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Salvatore Rotta

Quattro temi dell'Esprit des Lois*

S. Rotta, «Quattro temi dell'Esprit des Lois»,
Cromohs, 7 (2002): 1-35, <URL: http://www.cromohs.unifi.it/7_2002/rotta_quattro_temi.html> e in Scritti scelti di Salvatore Rotta, in Eliohs, 2002 <testi/900/rotta/quattro_temi.html>

IL CLIMA |IL PRIMATO DELL'EUROPA |SCHIAVITU'|POPOLAZIONE

I.

IL CLIMA

1. Quattro libri dal XIV al XVII sono consacrati al "clima". A questi va aggiunto il XVIII sul rapporto delle leggi con la "natura del terreno". Tre dei quattro dedicati allo studio dell'influenza climatica sono, nello stesso tempo, dedicati al problema della schiavitù: schiavitù civile (XV), schiavitù domestica (XVI), servitù politica (XVIII). Una cosa è subito chiara: lo studio delle influenze climatiche sull'uomo è funzionale al tentativo di Montesquieu di mettere in rapporto la "natura umana" e l'ambiente fisico con le istituzioni politiche e sociali. L'emergenza stessa del suo interesse per il clima come fattore esplicativo del mondo sociale è tardiva: si manifesta più o meno a partire dal 1730. Tale interesse è dunque, anche cronologicamente, connesso con l'esecuzione del grande progetto. L'esperimento con la lingua di montone è probabilmente posteriore al 1737. E posteriore al 1742 – data della traduzione francese – è la lettura del saggio di Arbuthnot sugli effetti dell'aria sul corpo umano: un'opera verso la quale egli contrasse indubbi debiti. L'idea essenziale dell'allungarsi e rilassarsi delle "fibre" dei corpi viventi per effetto del calore è del medico inglese. Questo non significa che Montesquieu non avesse manifestato anche prima attenzione ai fattori climatici. L'osservazione, così preziosa per l'antropogeografia, che la specie umana, malgrado l'indiscutibile (indiscutibile, si badi, anche per Montesquieu) unità specifica, non è ubiquitaria si legge nelle Lettres Persanes: "gli uomini devono restare dove sono; molte malattie nascono dal fatto che si cambia un'aria buona con un'aria cattiva; altre traggono origine precisamente dal fatto che si cambia cielo: quando siamo trasportati in un altro paese ci ammaliamo [...]" (L. P. 121). L'installazione dei vari gruppi etnici in regioni climatiche diverse è difficile, forse impossibile: "tutte le deportazioni di popoli fatte a Costantinopoli non sono mai riuscite". La distruzione delle popolazioni locali è irreparabile: la Palestina è rimasta deserta dal tempo che gli ebrei sotto Adriano ne furono cacciati; i vuoti lasciati in Spagna dall'espulsione dei mori non sono stati ancora colmati; nessuna razza, né bianca né nera, è riuscita a ripopolare l'America, dopo che le razze indigene furono sterminate dagli spagnoli: "per una fatalità, che dovrei piuttosto chiamare giustizia divina, i distruttori si distruggono a loro volta e si consumano tutti i giorni". La derivazione di grandi nuclei di popolamento in paesi lontani incontra troppi ostacoli, impone un costo umano troppo elevato: "i principi devono dunque rinunziare a popolare grandi paesi con colonie". Esistono, è vero casi individuali di adattamento; e questo è sufficiente per creare piccoli insediamenti, quegli scali commerciali appunto necessari all'ampliamento dei traffici.
Il cosmopolitismo della specie umana non è dunque illimitato. Non solo. Le condizioni di vita non sono le stesse in tutto il pianeta: alcune regioni sono più favorite di altre. La ineguale distribuzione delle risorse naturali, a cominciare dalla diversità del manto vegetale che copre le varie zone della terra e dalla ricchezza faunistica – fenomeni tutti connessi evidentemente con la geografia fisica: rilievo, suolo, clima – spiegano il diverso genere di vita dei vari gruppi umani, le loro dimensioni, soprattutto la grande diversità nella loro ripartizione sullo spazio continentale. La terra abitata, l'ecumene, forma, e tanto più formava nel secolo XVIII, un tappeto discontinuo: zone di grande densità di popolamento; zone di densità debole; zone desertiche o perché la vita vi è impossibile oppure perché troppo debole o inesistente vi è stato finora l'intervento bonificatore dell'uomo. Biogeografia, geografia dell'alimentazione, geografia umana: quante possibilità si offrivano alla riflessione di Montesquieu, quanti oggetti degni di studio per uno come lui che portava un interesse così acuto alle condizioni materiali di vita degli uomini. Ma purtroppo le sue meditazioni presero un'altra direzione. Non dico che questi temi venissero da lui del tutto accantonati: di tanto in tanto riaffiorano e ci fanno rimpiangere il geografo che avrebbe potuto essere se, invece di mettersi alla ricerca di una causa esplicativa, si fosse limitato a ragionare sui fatti noti. Trentenne, quando lavorava a una gigantesca Histoire de la Terre ancienne et moderne, si era mostrato capace di intuizioni notevoli. Si era avvisto, per esempio, del deterioramento climatico prodottosi negli ultimi secoli e caratterizzato al nord da una tendenza polare, e dello spostamento geografico dei centri di attività sismica (Nagel II, 236). Il clima in quanto tale con le sue fluttuazioni come oggetto di storia: una novità, senza dubbio. Geografia o geostoria fatta a tavolino, d'accordo: ma è l'apertura mentale che conta.

2. Che concentrasse la sua attenzione sul clima non sorprende; era anzi in sé una scelta più che comprensibile. Non è il fattore dominante? Alla distribuzione zonale dei climi non corrisponde forse una distribuzione zonale dei grandi insiemi vegetali? Le anomalie nella distribuzione dei climi non turbano forse la zonalità degli insiemi vegetali e la loro fisionomia? La comunità vivente flora-fauna non interessa forse l'uomo? E infine: l'uomo biologico, l'organismo umano non è il primo e più sensibile registratore del clima? E' la piega dell'indagine che sorprende. Non è una climatologia biologica che Montesquieu vuole fondare. Non si limiterà dunque a studiare i meccanismi di adattamento, i dispositivi anatomo-istologici che permettono ai vari gruppi etnici di sfuggire alle specifiche determinazioni ambientali; non a fissare i limiti assoluti di soddisfazione dei bisogni fisiologici dell'uomo, oltre i quali il deterioramento organico è tale da non permettere più insediamenti stabili. In questa direzione si sarebbe mosso forse l'autore delle Persanes. Ma l'autore delle Lois ha ambizioni maggiori: rendere ragione, grazie ai complessi climatici considerati a grandi blocchi, del diverso mondo morale, del diverso sentimento della vita, del diverso comportamento sociale, del diverso destino storico delle collettività umane. Il Montesquieu delle Persanes si limitava a riconoscere che l'esistenza dei vari gruppi etnici era favorita in ambienti specializzati; quello delle Lois stabilisce delle gerarchie, introduce nella classificazione criteri di valore. Ma vediamo come si articola in concreto la sua analisi.
Come elementi del clima contano per Montesquieu soltanto la temperatura dell'aria, il clima termico, e in via del tutto secondaria il vento, l'altitudine e la natura (nitrosa o sabbiosa) del suolo (XVII, 3). Nessun tentativo da parte sua e nemmeno l'esigenza di caratterizzare con cura una qualunque zona climatica: fosse pure una regione della Francia. Per caratterizzare sul serio bisognava osservare metodicamente, quantificare: determinare i valori medi della temperatura, delle precipitazioni, della forza del vento, la distribuzione di frequenza di questi elementi del clima in un periodo considerevole di anni; bisognava studiare la pressione atmosferica, l'escursione termica diurna, l'umidità dell'aria, l'intensità dell'evaporazione, la durata della luce solare diretta, la variabilità degli annuvolamenti, gli scarti nell'avvicendamento stagionale, per non parlare dei campi elettrici (è pure della fine del 1753 la dimostrazione, da parte di Lomonosov, della presenza nell'atmosfera di forze elettriche anche a ciel sereno): altrettante operazioni che Montesquieu non si sogna neppure di compiere. Eppure da tempo i medici di tutta Europa le andavano eseguendo: a partire dal 1717 per invito del tedesco Johann Kanold e, a partire da 1724, dell'inglese James Jurin. La "Breslauer Sammlung" poteva essergli sfuggita; ma non avrebbe dovuto sfuggirgli l'iniziativa del segretario della Royal Society intesa a istituire una rete di stazioni metereologiche non soltanto in Inghilterra e in molti paesi d'Europa, ma in India e nel Nord America. Tanto più che i risultati delle osservazioni eseguite con strumenti standardizzati e dietro precise istruzioni, venivano annualmente pubblicati e discussi nelle Philosophical Transactions; e proprio al tempo del suo soggiorno inglese e della sua frequentazione degli ambienti della Società. Uno schema simile di osservazioni concertate sarà ripreso nell'ultimo quarto di secolo dalla Société Royale de Médicine di Parigi per l'intera Francia. Le premesse teoriche di questa iniziativa erano le stesse teorie neoippocratiche dalle quali Montesquieu aveva preso le mosse in quel suo Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, steso tra il 1736 e il 1742 che ci offre le sue riflessioni allo stato nascente. Ma i medici in questione, uomini di scienza, cercavano di stabilire con precisione l'incidenza (se incidenza c'era) delle variazioni climatiche sulla morbilità, in particolare sull'insorgenza delle grandi malattie endemiche ed epidemiche; erano mossi insomma dal proposito di fondare una medicina sociale. Montesquieu si moveva in altra direzione. Ammesso aprioristicamente un rapporto tra lo spirito dell'uomo e le condizioni fisico-ambientali, cercava piuttosto nella fisiologia, e nella tuttora misteriosa fisiologia cerebrale, il segreto della vita psichica: la forza differente delle passioni, la vivacità della vita intellettuale. L'assunto sensistico anzi materialistico è chiaramente confessato: "poiché il sentimento dello spirito è quasi sempre un risultato di tutti i differenti movimenti chesono prodotti nei diversi organi del nostro corpo, gli uomini nei quali la comunicazione dei movimenti è agevole possono avere più delicatezza nel sentimento, più finezza nello spirito, di quelli nei quali la comunicazione è difficile" (Nagel III, 409). Immagine più espressiva: "l'anima è, nel nostro corpo, come un ragno nella sua tela". Non si può toccare uno dei fili senza muoverla: "più questi fili sono tesi, meglio il ragno è avvertito". Se qualcuno di essi è rilassato "la comunicazione sarà minore". I popoli dei paesi freddi hanno bisogno, per mantenersi in vita, di cibi grossolani; le loro fibre sono "forti", spesse; il loro spirito sarà di conseguenza greve, lento; i loro sguardi, ebeti. Si guardino gli atleti: "tutti sono d'accordo sulla loro ottusità". Ma se non avranno rapidità di penetrazione, vivacità di concezione e facilità di ricevere e comunicare impressioni, avranno il vantaggio delle decisioni più ponderate e della costanza nelle risoluzioni. È vero che Montesquieu parla di osservazioni fatte (o da farsi) e di esperimenti: mettere a confronto, per esempio, l'osso di un olandese con l'osso di un uomo dei Pirenei; studiare un tendine sotto temperature diverse. Concludenti o no, queste "verifiche" sono però difficili e forse non necessarie. Non aveva forse cominciato col dire che questi fenomeni vanno studiati all'ingrosso: "queste cause fisiche diventano meno arbitrarie a misura che hanno un effetto più generale?". Il loro effetto è, come dire, cumulativo e macroscopico: "così sappiamo meglio ciò che dà un certo carattere a una nazione di ciò che dà una certa mentalità a un singolo". L'affermazione che sia dovuta alla sottigliezza dell'aria di Atene l'agilità mentale dei suoi abitanti ha tutta l'apparenza della verità.
Non c'è posto per Montesquieu nella linea di scienziati che va da Christian Wolff (gli Aerometriae elementa sono del 1709) a Michael Hanov, da Louis Cotte, parroco di Montmorency e amico di Rousseau, a John Dalton; e neppure nella schiera più modesta degli osservatori sistematici che ho detto. Di quel cumulo di dati empirici, positivi, Montesquieu non sapeva che farsene. Ormai, son siège était fait. Gli bastava la sua lingua di montone. Questo contemporaneo di Fahrenheit, di Réaumur, di Celsius ignorò tranquillamente, parlando di clima, sia la più parte degli addendi del bilancio termico locale sia il problema della rilevazione strumentale dei loro valori. Montesquieu scienziato "newtoniano": una spiritosa invenzione, una leggenda.

3. Quando si tratterà di giudicare gli effetti dell'inoculazione, avvertirà l'importanza delle valutazioni quantitative e del ragionamento statistico: "bisogna saper calcolare... "; "non si vorrà mai calcolare e io voglio farlo". Lodevole scrupolo. Come mai però non lo aveva provato a proposito del clima? La posta in gioco era ben più grossa. Si era invece limitato a studiare una sola delle due variabili: la reattività nervosa individuale. L'altra – l'habitat climatico – era semplificata all'estremo: temperatura e basta. È vero che la climatologia umana non è la meteorologia; che il clima agisce globalmente, come complesso indivisibile, sull'uomo; che prima vengono le reazioni dell'organismo umano all'azione degli stati dell'atmosfera. Ma bisogna prima o poi passare all'analisi: studiare l'azione di ogni elemento col clima sull'essere vivente. Quand'è possibile, s'intende: ancora oggi lo studio strumentale degli effetti fisiologici dell'evaporazione non ha oltrepassato lo stadio di laboratorio. Un vento umido oltre una certa velocità può comportarsi come un vento fisiologicamente secco. La macchina dell'uomo è una macchina più complessa di quanto non potesse immaginare un cartesiano del secolo decimottavo. Tuttavia – bisogna ammetterlo – anche se le premesse iatromeccaniche non erano le più idonee allo studio delle malattie nervose, qualche progresso si andava facendo. Gli effetti della pressione barometrica avevano già attirato l'attenzione dei fisiologi: le discussioni sulla "nostalgia", sul mal du pays – un'afflizione che pare colpisse allora soprattutto gli svizzeri emigrati – svoltesi nei primi anni del secolo stanno a provarlo. Montesquieu fu molto meno ingegnoso nell'analisi che egli tentò dello spleen degli inglesi. Per spiegar il fatto che molti inglesi "sono infelici in mezzo alla felicità stessa" non trovò di meglio che ricorrere al "clima", entità misteriosa. A meno che non pensasse senza saperlo a carenze vitaminiche, visto che lo assimila allo scorbuto. E anche nell'analisi delle sensazioni termiche non andò molto in là. La messa in scena scientifica nello studio della fisiologia animale nasconde, del resto, appena la banalità dei risultati. Eccoli, in breve.
Il caldo snerva: "mettete un uomo in un luogo caldo, si sentirà svenire; la sua debolezza presente genererà uno scoraggiamento nel suo animo". Un uomo: un negro, un giallo, un bianco? Le razze negre sono meglio organizzate, si sa, per l'evaporazione cutanea. In compenso, sono meno resistenti alle più piccole variazioni termiche; bianchi e gialli, assuefatti a grandi variazioni, posseggono invece meccanismi regolatori che assicurano loro un largo margine di tolleranza, e di conseguenza un maggior potere di adattamento. Climi come gli altipiani andini dalle deboli variazioni termiche (tra i 16 e i 23 gradi) generano nei loro abitatori l'atonia generale. L'ampiezza e la frequenza delle variazioni del complesso igrotermico: ecco le nozioni fondamentali delle quali Montesquieu, che non si era curato di tracciare medie o mediane, non seppe riconoscere l'importanza, pur lodando come lodava a ogni passo i climi temperati. Ma anche se l'avesse possedute non avrebbe saputo cosa farsene, non avendo notizia alcuna dei meccanismi elementari (termogenesi, termolisi) che assicurano la sopravvivenza dell'uomo, questo omeotermo dalla pelle nuda (come amava ripetere Maximilien Sorre), sotto temperature troppo basse o troppo alte. Il tentativo di Montesquieu era precoce? Senza dubbio. Ma un uomo di scienza deve appunto saper misurare le proprie ambizioni.
Contrario è l'effetto del freddo: ottunde la sensibilità. Si prolunghi indefinitamente nel tempo quest'esperienza e il gioco è fatto: "come si distinguono i climi per gradi di latitudine, si potrebbe distinguerli, per così dire, per gradi di sensibilità". Le conseguenze che Montesquieu ne trae sono drastiche: "bisogna scorticare un moscovita per fargli provare un sentimento". E portano lontano. Nei paesi dove il caldo è eccessivo il corpo "sarà assolutamente privo di forze"; lo spirito, prostrato: "nessuna curiosità, nessuna nobile impresa, nessun sentimento generoso, le inclinazioni sono tutte passive, l'ozio viene considerato una felicità [...] " (XIV, 2).

4. Per farla corta: la classificazione montesquiviana dei climi, è la più arcaica che si possa immaginare: torrido, temperato, freddo. E almeno si fosse informato bene. Tra i paesi "caldissimi" mette la Cina, la Corea, il Giappone. Si era limitato puramente e semplicemente a considerare i paralleli? L'ipotesi fila per la Cina e la Corea. Ma il Giappone? Il fatto è che dell'arcipelago nipponico, soprattutto della sua parte settentrionale (fino ai viaggi d'esplorazione di La Pérouse, fino vale a dire al 1787) si avevano in Europa conoscenze molto vaghe. Consultando le carte dell'epoca, che egli stesso trovava imprecise e discordanti, Montesquieu individuò un paese che nella sua parte meridionale – le isole di Kyushu, di Shikoku, la più gran parte della maggiore, Honshu, dove fiorivano le città maggiori: Edo (Tokyo), Kyoto, Osaka – era situato all'altezza dell'Africa settentrionale, e che si spingeva a nord non oltre il 40° parallelo, non oltre cioè la fascia comprendente la Spagna meridionale, la punta estrema d'Italia, la Grecia, la Turchia (P. 1301). E in Asia il 40° parallelo era il punto critico: quello oltre il quale si passava bruscamente dal caldo estremo a un freddo quasi polare (P. 1356). Ignorando l'esistenza delle fredde correnti oceaniche che rendevano temperato il clima e tanto pescosi (com'egli ben sapeva) i mari del Giappone, si spiega il suo errore. Si spiega, ma non si giustifica. Un uomo che posava a scienziato avrebbe dovuto essere meno perentorio nelle sue affermazioni. Allo stato delle conoscenze, le prudenza era d'obbligo. Come ragionare fondatamente – il dottor Johnson aveva ragione – sui rapporti tra le leggi e il clima di paesi immensi come la "Tartaria" (che corrisponde alla Mongolia, al Sin Kiang, alla regione del Kuku-nor, del Tsaidam), la Cina, l'India? E per giunta quando sia le loro leggi sia la loro configurazione fisica sia la loro storia erano pressappoco sconosciute?

5. L'esplorazione della Siberia era appena cominciata. La grande spedizione Gmelin-Bering era stata intrapresa nel 1733. Tra i membri della spedizione c'era anche un francese: il ben noto geografo Delisle de la Croyère. Durerà dieci anni. Subito che ritornò in Europa, nel 1746, Gmelin aveva pubblicato, a Gottinga la sua Flora sibirica. Montesquieu avrebbe dunque potuto procurarsela. A onor del vero, nell'agosto 1751, richiese al suo corrispondente in Danimarca, La Beaumelle, l'opera che Gmelin aveva cominciato a pubblicare in quell'anno: il giornale appunto del suo viaggio siberiano (Reise durch Siberien, Gottinga 1751-1752, 4 voll.). Ma pare che il suo desiderio non fosse stato esaudito. In ogni caso, ignaro com'era del tedesco, avrebbe potuto trarne poco profitto. La lettura della prima opera, se gli fosse capitata tra le mani gli avrebbe rivelato l'esistenza della taiga, della immensa foresta siberiana; e non leggeremmo più come leggiamo nelle Lois che in Siberia non crescono che abeti nani e arboscelli (XVII, 3). Le sue idee sulla storia asiatica, la sua bella costruzione geopolitica della quale dovremo riparlare, avrebbero dovuto subire una radicale revisione. Sarebbe stata per lui un'operazione estremamente penosa. Quella costruzione si reggeva infatti sull'assenza in Asia di zone climatiche intermedie, diciamo freddo-umide. E questo spiega la sua fretta di abbandonare i climi caldissimi per ritrovarsi al più presto nelle desolate regioni della tundra e delle nevi perpetue. Non è del resto l'unico punto sul quale la sua informazione geografica si rivela carente. La linea naturale di demarcazione tra la "grande Tartaria" – la sterminata regione delle steppe – e la Siberia era costituita, per lui, dall'ininterrotta catena di montagne che si stende dalla Cina al Caucaso. La catena, ovviamente, esiste; ma costituisce il confine meridionale, non quello settentrionale dell'Asia centrale. Adam Brand (il viaggiatore che gli servì da fonte), partito da Mosca alla volta di Pechino, alludeva alle catene del T'ien-shan, dell'Ala Tau zungarico e del Khrebet Tarbagatai. Prolungarle fino alla Cina non era poi un arbitrio troppo grave. Montesquieu, ci ha abituato a ben altro. In Asia – constatava – si sono visti sempre dei grandi imperi, mentre in Europa non hanno potuto sussistere. Perché? Per le dimensioni stesse dello spazio asiatico? No. Ecco la sua risposta: "perché l'Asia che noi conosciamo ha pianure più ampie, è divisa in zone più vaste dai mari, e siccome si trova più a mezzogiorno, le sorgenti si possono prosciugare più facilmente, le montagne sono meno coperte di neve, e i fiumi, ingrossando in misura minore non formano grandi barriere (XVII, 6). Nel manoscritto e nelle prime edizioni, quelle del 1748 e 1749, aveva scritto: "par les montagnes et les mers". Questo mettere e togliere montagne (e quali montagne); questo ridurre la portata e il corso dei fiumi (e quali fiumi) la dicono lunga sul metodo di lavoro di Montesquieu. Possibile che nessuno dei suoi viaggiatori – ci si chiede – gli avesse parlato delle terribili inondazioni dell'Indo a causa dello scioglimento delle nevi dell'Himalaya; o di quelle, ancor oggi spaventose, del Brahmaputra? Domanda ingenua. Montesquieu sapeva benissimo che l'India era un paese di grandi fiumi, che i suoi abitanti facevano continue "lozioni", che "pregavano Dio nell'acqua corrente". Tant'è vero che aggiungeva: "ma come eseguire queste cose in altri climi?" (XXIV, 26). Soltanto gli faceva comodo ignorarlo. Non meglio trattata era, del resto, la storia politica dell'India. L'unità nazionale, la creazione di un grande impero panindiano o anche una confederazione di stati non è mai stata la tendenza profonda della storia indiana. Al contrario, carattere dominante della sua tradizione è stato il pluralismo politico, il pluricentrismo delle monarchie regionali indipendenti. Le tendenze unificatrici degli imperi, nati tutti nella grande pianura gangetica, sono sempre state tenute in iscacco dalle resistenze dell'India meridionale. L'ultimo tentativo, quello che più si era avvicinato alla realizzazione di tale ambizioso progetto, l'impero moghul sotto il grande Aurengzeb (questo degno contemporaneo del re Sole) si era chiuso con un fallimento; e il suo destino era stato deciso proprio sull'altopiano del Deccan. Anche in questo caso, Montesquieu sapeva bene dell'esistenza di forze centrifughe, in India come in ogni altro stato despotico. Tanto bene da essere costretto a postulare per giustificare non solo la loro durata, ma la loro esistenza stessa, una spietata volontà accentratrice: "senza di essa ci sarebbe uno smembramento delle parti della monarchia; e i diversi popoli, stanchi di un dominio che giudicherebbero straniero, comincerebbero a vivere secondo le proprie leggi". E ancora più chiaramente: "il potere deve sempre essere dispotico in Asia, perché se la servitù non vi fosse estrema, si farebbe subito una divisione che la natura del paese non tollererebbe (Réflexions sur la monarchie universelle, 1733-1734; Nagel III, 368). Ecco il perché di tanti sensazionali colpi di mano ai danni della geografia: Montesquieu vuol dimostrare "scientificamente" una tesi politica. Quale, vedremo. È il politico che fa torto al geografo e allo storico.
Un altro esempio? La Cina. Montesquieu sa bene che le regioni agricole del Chekiang e del Kiangnan (che comprendeva le attuali province del Kiangsy e dell'Anhwei) – le regioni cioè tra Nanchino e Hangchow a sud della valle dello Yangtze – sono tra le più "belle province" della Cina, opera dell'industria degli uomini (XVIII, 6): due regioni "uscite dall'acqua", come l'Olanda (Nagel II, 943). Sa pure della grande importanza politica dello Yangtze, che costituisce la "divisione naturale" tra il nord e il sud della Cina. Ma alla domanda: come mai questo impero "sussiste sempre e torna sempre se stesso", risponde adducendo la "pigrizia" dei cinesi del sud: "i popoli delle province del sud essendo naturalmente meno attivi e bellicosi di quelli delle province settentrionali... appena il gran fiume è varcato, tutto il mezzogiorno è preso" (Nagel II, 948). Ancora una volta è vero il contrario. Era stata proprio la Cina del sud a resistere più tenacemente per secoli agli invasori barbari del nord: l'impresa riuscirà soltanto ai mongoli sotto Qubilay Khan, alla fine del secolo XIII, e non senza prima aver vinto i tentativi di resistenza della dinastia Sung meridionale. Sa anche che prima dell'unificazione imperiale sotto i Ch'in nel 221 a.C. la Cina "era divisa in sette regni e i re vi facevano precisamente ciò che si fa in Europa, nella quale tutte le potenze sono sempre gelose le une delle altre" (Nagel II, 820). C'erano, dunque, anche in Cina le condizioni favorevoli al pluralismo politico, come in Europa.

6. La documentazione incerta di cui disponeva avrebbe dovuto trattenerlo almeno dal fare previsioni. Ma così non è. L'uomo delle nuances volentieri dogmatizza: "Le Indie sono state, le Indie saranno quello che sono oggi; e in tutti i tempi coloro che negozieranno con le Indie vi porteranno denaro, e non ne riporteranno" (XXI, 1). Bernier, sua fonte, aveva parlato del commercio indiano di prodotti di lusso nell'Indonesia e nell'Indocina: "non posso conciliare – gli obiettava – ciò che dice di un commercio così vantaggioso con l'estrema miseria del paese da lui stesso ammessa" (Nagel II, 953-954). Dunque, un paese immutabile nei secoli, dominato imperiosamente sia dalla sua religione "indistruttibile" sia dal suo clima: "il clima non richiede agli indiani né loro permette nessuna merce di provenienza europea". I loro atteggiamenti mentali, lo stesso modo di vestire non erano cambiati da mille anni in qua (XIV, 4). Marx, impressionato egli pure dalla immobilità delle società asiatiche, "così stranamente in contrasto con la dissoluzione e ricostruzione incessante degli stati", ne cercherà la ragione nella semplicità delle strutture produttive.
Montesquieu era più pessimista di lui circa il futuro dell'India semplicemente perché non aveva preso in considerazione l'ipotesi di un urto distruttivo (che poteva anche agire da impulso modernizzatore) contro quel mondo immobile da parte di una potenza coloniale europea. O più semplicemente perché non credeva nella possibilità di "occidentalizzare" l'Asia: i bisogni, essendo sempre funzione dei clima, non possono mutare.
Ma per ben comprendere il reale significato ideologico della teoria climatica di Montesquieu bisogna studiare più da vicino l'uso che egli ne fa per giustificare il primato d'Europa e per spiegare l'esistenza della schiavitù. Tutte le implicazioni conservatrici di questa teoria verranno meglio alla luce.

II.

IL PRIMATO DELL'EUROPA

7. Libertà dell'Europa, servitù dell'Asia; forza dell'Europa, debolezza dell'Asia: è il tema cruciale, il nodo di tutte le sue riflessioni. I conquistatori tatari dell'India, non diversamente da Goti e Franchi, si appropriarono delle terre e le distribuirono a titolo di feudi. Ma mentre i feudi in Europa divennero col tempo ereditari, lo stesso processo non si ebbe in Oriente: i feudi restarono a vita, o piuttosto dati o tolti dalla volontà capricciosa del principe. L'agricoltura ne risentì un danno immenso: ben presto la precarietà distrusse nell'Indostan i villaggi, i contadini, le terre, e lo rese il più gran deserto del mondo (popolato, sia detto di passata, da circa cento milioni di anime). Perché? Perché in Europa regnava lo "spirito di libertà", in Oriente no (P. 1730). Lo stesso Montesquieu non fu soddisfatto della risposta. Sempre alla ricerca della "grande ragione" della diversa storia dei due continenti, in sostanza della superiorità europea, si lusingherà finalmente di averla trovata: l'Asia non ha zona temperata (XVII, 3). I luoghi a clima molto freddo confinano direttamente con quelli a clima molto caldo (che sono – ricordiamolo – la Turchia, l'India, la Cina, la Corea, il Giappone). In Europa si passa invece insensibilmente dal clima della Spagna e dell'Italia a quello della Svezia e della Norvegia; la zona temperata è molto vasta: ogni nazione vi ha un clima simile a quello delle nazioni vicine. Le conseguenze? Enormi.
In Asia: "le nazioni forti confinano direttamente con quelle deboli: i popoli guerrieri, valorosi e attivi sono vicini a popoli effeminati, pigri, irresoluti". Imbelli i giapponesi? Montesquieu aveva la risposta pronta: "questi giapponesi non devono poi essere così temibili come si dice; tutte le precauzioni che essi prendono contro gli stranieri sono altrettanti segni della loro debolezza" (Nagel II, 946). Imbelli i cinesi, che proprio in quegli anni andavano dimostrando un eccezionale dinamismo espansivo, sottomettendo a sé i grandi territori del Turkestan orientale (Sinkiang) e dei Tibet? In questo caso, Montesquieu avrebbe potuto rispondere che l'impulso era venuto dalla dinastia manciù, dai nordici tungusi e mongoli. Comunque sia: è inevitabile che i "pigri" e gli "effeminati" vengano conquistati, e che gli uomini del nord siano conquistatori.
In Europa: le nazioni confinanti sono di forze uguali e di pari coraggio. In Asia non accade mai che la libertà s'accresca; in Europa "aumenta e diminuisce secondo le circostanze". Libertà, in questo caso, significa equilibrio relativo di potenza, assenza di pericolo di invasioni distruttive. Montesquieu era fiero dì questa scoperta: "non mi risulta che [questa ragione] sia stata rilevata prima di me". Sia pure seguendo una falsa pista, aveva individuato in effetti con chiarezza il grande problema – il dramma – della storia asiatica. Da ventiquattro secoli, il movimento dei popoli in questa regione del globo invasioni o migrazioni – era quasi costantemente orientato dal nord al sud; l'Asia meridionale era continuamente minacciata e talvolta sottomessa dai fieri abitatori dell'enorme paese delle steppe, di quella larga fascia che si allunga al centro dell'Eurasia, dalla frontiera della Manciuria a Budapest. Il contrasto, il salto brusco c'era; ed era senza dubbio effetto del clima. Le società agricole molto avanzate che sfruttavano sia la buona terra gialla della Cina del nord, sia i giardini dell'Iran, sia la terra nera di Kiev erano a contatto immediato con una regione di poveri pascoli dalle condizioni climatiche spesso terribili; bruciata dal vento, dal freddo eccessivo, dal caldo torrido; minacciata dalla siccità. Da una parte società sedentarie e urbanizzate; dall'altra orde di pastori nomadi o addirittura di cacciatori. Non si può immaginare un divario più grande nel livello di civiltà materiale: uomini condannati a vivere come viveva l'umanità alla fine del neolitico o addirittura del paleolitico coesistevano, vicinissimi gli uni agli altri, con uomini giunti ad uno stadio di sviluppo molto più complesso. L'attrazione, mista a odio, che il ricco sud esercitava su questi uomini famelici era irresistibile. Il successo delle loro incursioni si spiega con le loro stesse condizioni di vita. Cavalieri mobilissimi e tiratori infallibili possedevano un'innegabile superiorità militare sulle più vulnerabili civiltà sedentarie. Conosciamo gli effetti di queste incursioni: saccheggi, devastazioni spietate; più raramente la conquista. Questo contrasto secolare tra tipi diversi di società – tra nomadismo e sedentarietà – Montesquieu non riuscì che a intravederlo; ma l'importante è che lo intravvide.

8. Ha riflettuto sulle istituzioni politiche proprie a ogni genere di vita, che è essenzialmente determinato dal modo di procurarsi la subsistance; sui popoli "selvaggi", sui popoli "barbari", sui popoli "coltivatori". Fermiamoci per ora sui primi due. La differenza è questa. I primi sono gruppi umani (petites nations) isolati, dispersi, di dimensioni minime: in genere, cacciatori. 1 secondi sono gruppi umani che possono "riunirsi", formare cioè delle piccole società, delle "orde": in genere, pastori. L'Asia gli offre proprio i casi tipici. i cacciatori della Siberia "non potrebbero vivere riuniti, perché non potrebbero nutrirsi"; i tatari, pastori, possono riunirsi "per qualche tempo, perché le loro mandrie possono essere radunate per qualche tempo": le loro condizioni materiali di vita glielo consentono. Ma possono anche momentaneamente dar vita a più ampi organismi politici: "tutte le orde possono dunque riunirsi; e ciò avviene quando un capo ne ha sottomesso molte altre". Ma tale organizzazione, creata con la forza, è artificiale, quindi non è durevole: o si dissolve oppure si trasforma in un'organizzazione militare che vada a fare "qualche grande conquista" nel mezzogiorno (XVIII, 11). L'elemento di coesione sociale diventa, dunque, la terra. D'altra parte, essi – come tutti i popoli cacciatori, pescatori, pastori – ignorano la moneta: non c'è nessuno tra loro che possa accumulare tanti "segni di ricchezza" da corrompere gli altri; ciascuno ha pochi bisogni che può agevolmente soddisfare: "l'uguaglianza è dunque forzata; e i loro capi non sono despotici" (XVIII, 17). Questo discorso va bene per l'orda; perché più avanti riconosce che i pascoli sono dei beni, per il possesso dei quali possono nascere, e nascono ogni giorno, contrasti tra orda e orda: "quando un khan è vinto si mozza la testa a lui e ai suoi figli"; e tutti i suoi "sudditi", non potendo essere fatti schiavi (a cosa servirebbero in una società non agricola?), vengono incorporati alla nazione, ma in stato di inferiorità politica. È dunque il modo stesso con il quale si è compiuta l'unificazione politica a far sì che i tatari, pur abitando in una terra incolta, non siano liberi: "in effetti, in un paese nel quale le diverse orde si fanno continuamente guerra e si conquistano di continuo tra loro; in un paese dove, con la morte del capo, il corpo politico di ogni orda vinta è sempre distrutto, la nazione in generale non può essere libera" (XVIII, 19). "Circostanze" diverse fanno sì che, nelle stesse condizioni, gli arabi fossero liberi e i tatari no.

9. Quali circostanze? La diversa configurazione del territorio. Privi di difese naturali, i tatari vinti non potevano trattare la resa. Gli arabi al contrario – diceva altrove – avevano grandi "foreste". Di conflitti intertribali neppure l'ombra tra loro: popolazioni "oziose, tranquille, poco agguerrite", portate più al commercio – avevano delle "grandi ricchezze" naturali – che alla guerra. Era stata la vicinanza di Parti e Romani a farli diventare guerrieri: "Maometto li trovò guerrieri, comunicò loro il fanatismo, ed eccoli conquistatori" (XXI, 16). Più coerenti, Gibbon e Malthus non vedranno tra tatari e beduini alcuna differenza: c'erano state, calcolava Gibbon, tra le tribù arabe prima di Maometto ben 1700 battaglie. Ma torniamo ai tatari. Nel capitolo precedente aveva scritto: "i popoli dei nord dell'Europa l'hanno conquistata da uomini liberi; i popoli del nord dell'Asia l'hanno conquistata da schiavi e non hanno vinto che per un padrone". E spiega: "la ragione di ciò è che il popolo tataro, conquistatore naturale dell'Asia, è diventato schiavo a sua volta". Era stato insomma corrotto dal contatto con le popolazioni meridionali: "esso fa continue conquiste nella parte meridionale dell'Asia, forma degl'imperi; ma la parte della nazione che resta in patria si trova sottomessa a un gran signore, che, despotico nel mezzogiorno, vuole esserlo ancora nel nord; e disponendo di un potere arbitrario sui sudditi conquistati, pretende anche di esserlo sui sudditi conquistatori" (XVII, 5). E ancora più esplicitamente: "è questa la causa che ha fatto sì che il genio della nazione tartara o getica è sempre stato simile agli imperi dell'Asia".
Tanto il clima quanto le condizioni materiali di vita avrebbero dovuto fare dei tatari un popolo libero; ma così non era. Montesquieu non sa darsi pace e non nasconde la sua irritazione: "popolo il più singolare della terra". Il loro comportamento è sempre atipico: come mai "dolci e umani" nei rapporti tra loro, avevano un diritto delle genti così crudele, passavano cioè a fil di spada tutti gli abitanti delle città conquistate? Montesquieu intuisce che al fondo di quella violenza c'era – oltre all'inesperienza della guerra d'assedio – tutta l'incomprensione, l'ostilità irriducibile del nomade verso la civiltà agricola e il mondo urbano (XVIII, 20). La loro decadenza presente era comunque inarrestabile: "dal modo come vanno le cose, gli stati che li circondano, la Cina e la Russia, li soggiogheranno" (Nagel II, 953).
Una cosa era certa: in Europa c'era una "forza generale" diffusa in tutte le sue parti che rendeva difficile sottometterla: "i distruttori erano continuamente distrutti" (XVII, 4). Un capitolo dopo scriveva: "i tartari, distruggendo l'impero greco, stabilirono nei paesi conquistati la servitù e il despotismo; i goti, conquistando l'impero romano, fondarono dovunque la monarchia e la libertà ". L'Europa del nord – la Scandinavia soprattutto – era stata ben più che la humani generis officina: era stata "la fabbrica degli strumenti che spezzano le catene forgiate nel sud"; la "fonte della libertà dell'Europa". Pensava sempre ai suoi goti: "è là che si formano quelle nazioni valorose, che escono dal loro paese per distruggere i tiranni e gli schiavi, e insegnare agli uomini che, avendoli la natura fatti uguali, la ragione non ha potuto renderli dipendenti che per la loro felicità" (XVII, 5). L'Asia, per sfortuna sua, non aveva avuto siffatti maestri di libertà.

10. Allora: virtù dei goti o virtù dell'Europa? Non sono, ovviamente, schemi sovrapponibili. Quelle virtù dei goti, a ogni modo, avrebbe dovuto cercarle non tra i visigoti della Gallia narbonese, rapidamente romanizzati com'egli ben sapeva (XXVII, 4, 7); ma in quelli di Spagna. Invece, nell'importanza politica assunta dall'episcopato nella chiesa di stato spagnola ("tutti gli affari erano decisi nei concili") egli vide soltanto un fatto negativo, l'origine stessa dell'inquisizione: "noi dobbiamo ai codici dei visigoti tutte le maniere, tutti i principi e tutte le mire dell'odierna inquisizione; i monaci non hanno fatto che copiare, contro gli ebrei, leggi fatte un tempo dai vescovi" (XXVIII, 1).
Tacque il fatto che nel concilio di Toledo del 633 era stato affermato il principio della monarchia elettiva contro le tendenze assolutistiche, "bizantine", dei re: che a quei concili a partire dal 638 prese parte anche la nobiltà. Questo embrione di parlamento lasciò indifferente l'ammiratore delle assemblee dei liberi germani. Non solo: protestò contro la distruzione o piuttosto l'imbastardimento del diritto romano consecutivi all'abolizione della personalità del diritto e giudicò con disprezzo le leggi promulgate dagli ultimi re – Chindasvindo, Recesvindo, Egica -: "puerili, goffe, idiote; non raggiungono lo scopo; piene di retorica e vuote di senso; frivole nel contenuto e gigantesche nello stile".
Il clima – si direbbe – li aveva guastati (XIV, 14). Venendo al sodo. Dove Montesquieu aveva appreso che i goti fossero stati i frantumatori di catene che diceva? A nessun sovrano goto, tranne Totila (che Montesquieu non cita mai), venne mai in mente di liberare le classi servili. L'idea di armare un decimo degli schiavi (che dunque esistevano) fu un progetto, soltanto un progetto, di uno degli ultimi re visigoti di Spagna, Wamba (XV, 14). Non è il caso di sottilizzare: Montesquieu fabbrica, in questo caso, soltanto delle frasi.
Il "genio di libertà" che si è formato in Europa è dovuto in fondo alla sua conformazione oro-idrografica, che fornisce frontiere "naturali" a stati di grandezza mediocre, nei quali l'esistenza di leggi non mette in pericolo la sicurezza dello stato. Per dimostrare lo spirito di "servitù" che regna in Asia da sempre Montesquieu deve ricorrere apparentemente a un sofisma: lo spazio asiatico non permette un'eguale frammentazione in unità politiche di dimensioni medie perciò queste, una volta create, non riuscirebbero a sussistere per l'assenza di baluardi naturali. La geografia impone dunque stati di dimensioni gigantesche, che però non possono "durare" senza il despotismo, cioè l'oppressione. Ma non si opprime se non ci sono resistenze da vincere: lo abbiamo visto a proposito dell'India. Se si parla di servilismo irrimediabile si toglie, in buona logica, la necessità stessa del despotismo. Ma Montesquieu ragiona in altro modo. Il potere per sua interna dinamica si fa despotico se non incontra ostacoli. Il fatto che in Asia lo sia è segno inequivocabile che il potere non è frenato, che i governati sono docili al potere sovrano. L'Asia, terra d'elezione del despotismo, gli appare a tal punto posseduta dallo "spirito di servitù" da negare in radice la possibilità stessa di un'iniziativa liberatrice: "in tutte le storie di questo paese non è possibile trovare un'anima libera; non vi si vedrà mai che l'eroismo della servitù". Era la sua teoria del clima a dargli tanta sicurezza da azzardare profezie di questo genere? Parrebbe proprio di sì. La sua fiducia nella ripresa di potere politico da parte dell'aristocrazia russa non era confortata soltanto dal tentativo compiuto dal Supremo Consiglio Privato nel 1730, subito dopo la morte di Pietro, di imporre ad Anna una carta simile a quella che la nobiltà svedese aveva imposto alla monarchia dopo la morte di Carlo XII – sapeva benissimo che il "governo aristocratico" non era durato che "qualche giorno", che il tentativo era miseramente fallito -; ma soprattutto dal fatto che, già sotto Pietro, i nobili avevano dato "segni d'impazienza": manifestazioni di libertà impensabili – diceva – nei "climi meridionali" (XVII, 3). Del resto, la stessa opera di occidentalizzazione di Pietro era stata facilitata enormemente dal clima: "i costumi di allora erano estranei al clima e vi erano stati introdotti dal rimescolio dei popoli e delle conquiste". Egli avrebbe potuto dunque fare economia di così violente misure autoritarie: non era difficile dare "costumi e maniere d'Europa a un paese europeo". L'autocrate sapeva del proprio potere, non di quello del clima, "il più importante di tutti" (XIX, 14). Ancora più esplicito era parlando della Danimarca. Federico III vi si era proclamato sovrano assoluto nel 1660. Montesquieu contava, e invitava a contare, sul clima: "se un altro regno del nord ha perduto le sue leggi, si può fare affidamento nel clima, non le ha perdute in maniera irrevocabile" (XVII, 3). Ben diversa la sua reazione alla notizia che l'impero moghul, dopo la morte di Aurengzeb, fosse "governato aristocraticamente": "la cosa mi sembra molto straordinaria in un paese come quello" (Nagel II, 963).

11. Con la stessa chiave d'oro si poteva conoscere il segreto dei regimi africani e americani. L'Africa ha "un clima simile a quello dell'Asia meridionale e versa in un'uguale servitù". Ma quale Africa? Non quella nera della costa occidentale – l'Africa subsahariana ed equatoriale – che più avanti dice abitata da popolazioni "selvagge" e "barbare" per ragioni d'ordine naturale e ("io credo che ciò derivi in gran parte dal fatto che dei paesi quasi inabitabili circondano piccoli paesi abitabili") destinatarie ideali del commercio di paccottiglia: "prive d'industriosità, non hanno arti, possiedono in abbondanza metalli preziosi offerti direttamente dalle mani della natura" (XXI, 2). Dopo il 1751 apprese tuttavia dal resoconto di un ingegnere inglese l'esistenza nella Guinea di "piccoli regni" dai costumi sessuali più che liberi, nei quali la devoluzione della corona avveniva per via matrilineare (XVI, 11; XXVI, 6). Non l'Etiopia, che nonostante la grandezza territoriale e il "vizio del clima" doveva alla religione il fatto di non essere un impero despotico: il cristianesimo aveva portato "nel cuore dell'Africa i costumi dell'Europa e le sue leggi" (XXIV, 3). Nel vicino Sudan, il regno di Sennar – stato musulmano – versava nel più spaventoso despotismo. Pensava dunque soprattutto all'Africa settentrionale: alle reggenze di Algeri, Tunisi, Tripoli; all'impero del Marocco; all'Egitto. Tutti stati musulmani. Ma l'Egitto dei Mamelucchi sembra che costituisse per Montesquieu, almeno nelle due prime edizioni, un'eccezione: malgrado che facesse parte dell'impero ottomano era un governo moderato, come lo era stato a suo tempo l'Egitto dei Faraoni (XVIII, 6).
L'America "distrutta e nuovamente ripopolata dalle nazioni europee e africane non può oggi mostrare il suo genio proprio"; ma quanto si sapeva della sua storia antica – ossia degli imperi messicano e peruviano – confermava pienamente i suoi principi: a nord e a sud della ligne non potevano costituirsi grandi formazioni politiche se non despotiche (XVII, 2). Ignorava che queste civiltà più complesse erano fiorite sugli altopiani. Le uniche a resistere alla conquista spagnola erano state delle tribù "barbare" indipendenti: gli indios bravos, i feroci Caribi. Ma l'America era anche la terra più numerosa di nations sauvages nelle zone tropicali, ai margini o nei "vuoti" della colonizzazione spagnola, nella sua parte settentrionale. Come mai questa permanenza dello stadio primitivo di vita, questa incapacità di evoluzione? La risposta è diversa a seconda delle aree geografiche, per difetto o per eccesso della sfida ambientale.
Per difetto: "la ragione per la quale vi sono tante nazioni selvagge in America è che la terra vi produce spontaneamente molti frutti dei quali ci si può nutrire" (XVIII, 9). Spontaneamente fino a un certo punto: Montesquieu parla infatti del mais, pianta generosa quanto si vuole, ma che esige almeno dalle sessanta alle settanta giornate lavorative l'anno e molte cure. I "selvaggi" del Brasile occidentale si nutrivano soprattutto di tuberi di manioca. Quelli dei quali parla Montesquieu non sono invece meri "raccoglitori" o "predatori", la caccia e la pesca sono per loro attività sussidiarie: "la caccia e la pesca contribuiscono (achèvent) a mettere l'uomo nell'abbondanza". Conoscono l'agricoltura, sia pure primitiva, e praticano l'allevamento del bestiame "erbivoro". Un minimo d'"industria" dà loro la sicurezza. Vivono però pur sempre nell'"ozio"; le condizioni ambientali lasciano cioè a questi fortunati molto "tempo libero". Aveva in mente la bassa California, verso la quale – a sentire il missionario gesuita F. M. Picolo – "il cielo era stato così liberale" (Nagel II, 956).
Molto diverso lo spazio del Canada settentrionale: in tutto simile a quello della Siberia, non consentiva l'esistenza che a "misérables peuplades" (XVII, 3). Eccesso dunque della sfida ambientale, che paralizzava o rendeva vana l'iniziativa umana e spiegava l'insuccesso, l'arretratezza economica di questi gruppi umani: direbbe che stia parlando degli eskimesi. Non avrebbe altrimenti insistito come faceva sull'estrema penuria ambientale e sul clima rigidissimo. Sapeva bene che quello del Canada francese – glielo aveva assicurato Michel Begon, che vi era stato intendente dal 1712 al 1724 – sarebbe stato "temperatissimo" senza i venti gelidi del nord-ovest e che le estati vi erano caldissime; che la terra era buona: "niente può essere paragonato alla felicità degli abitanti di questo paese". In due o tre anni, una giovane coppia partita dal niente, una volta dissodato il suo pezzo di terra e costruita la sua casa, viveva più agiatamente dì un gentiluomo di Francia. Le risorse del paese – la pesca, la caccia, le foreste, i giacimenti minerari, l'agricoltura – erano cospicue: la peggiore canapa canadese valeva più dì quella dì Riga. Occorrevano soltanto uomini che sapessero sfruttarle. 1 canadesi, cioè i francesi trapiantati, erano "industriosissimi": battevano perfino nella caccia gli indiani. Ma non erano in numero sufficiente. C'erano, è vero, i "selvaggi". Ma erano dei buoni a nulla: un peso e nient'altro. Meglio sarebbe stato che non ve ne fossero punti. Occupavano il territorio e ostacolavano perciò il processo di penetrazione francese, soprattutto la messa a coltura del suolo. Si sarebbe potuto spingere una colonia presso il forte di Frontenac senza la presenza degli Irochesi (Nagel II, 788-790). Queste erano, beninteso, le idee di Begon. Quali erano quelle di Montesquieu? Sappiamo che era ostile al tempo delle Persanes alle colonie di popolamento: "l'effetto ordinario di queste colonie è d'indebolire il paese dal quale vengono derivate senza popolare quello nelle quali le si invia". Queste trasfusioni di popoli sono infatti illusorie: "gli uomini devono restare dove sono". A trasferire un uomo sotto un altro clima c'è rischio di farlo ammalare; tanto più che, se un paese è deserto, ci deve essere "qualche vizio particolare del terreno o del clima" (L.P. 121). Nelle poche Notes sur l'Angleterre che ci restano (anni 1729-31) fa i più foschi presagi sul destino delle colonie inglesi: "non so che cosa accadrà di tanti abitanti che vengono inviati dall'Europa e dall'Africa nelle Indie occidentali; ma credo che se qualche nazione sarà abbandonata dalle sue colonie, la prima sarà l'Inghilterra". Ma nelle Lois sì dichiara tuttavia favorevole al cosiddetto "patto coloniale", così vantaggioso al commercio europeo (XXI, 21). Ma quale politica suggerisce nei confronti degli indigeni? Nei Romains vanta l'abilità di Roma che aveva saputo raggruppare attorno a se popoli vinti ma rimasti liberi e trattati come alleati, e condanna la politica annessionista di Pompeo. È il primo tipo di politica che gli spagnoli avrebbero dovuto perseguire nel nuovo mondo "se gli spagnoli, dopo la conquista del Messico e del Perù, avessero seguito questo piano, non sarebbero stati obbligati a tutto distruggere per tutto conservare" (Considér., VI e VII). E già nelle Persanes aveva deplorato, col più vivo sdegno, il comportamento degli spagnoli, i quali disperando di mantener sottomesse le nazioni vinte avevano preso la decisione di sterminarle. Mai disegno più orribile fu più puntualmente eseguito (L.P. 121). Disegno altrettanto orribile avevano però concepito anche gli inglesi, e l'avevano ancor più puntualmente eseguito. Ma della politica coloniale inglese Montesquieu nelle Lois parlò sì, non però per deplorarne gli eccessi. La elogiò sempre. Perché non aveva creato colonie di popolamento (XXI, 21) e perché le aveva create, ma degne delle sue "libere" istituzioni: "siccome si desidera stabilire altrove ciò che si è già stabilito da noi; [una nazione libera] darebbe ai popoli delle sue colonie la sua stessa forma di governo, e poiché questo governo reca con sé la prosperità, si vedrebbero formarsi dei grandi popoli perfino nelle foreste che farebbe abitare" (XIX, 27). Eppure le atrocità inglesi erano fatti noti. Hume, nel 1751, riconoscerà che i suoi compatrioti avevano davvero esagerato, infrangendo "tutti i freni della giustizia e perfino dell'umanità" nei loro rapporti con le tribù indiane (Ricerca sui principi della morale, Sez. III). D'altra parte, il metodo "dolce" aveva per Montesquieu i suoi inconvenienti. A differenza degli spagnoli, i portoghesi "non impiegarono crudeltà". La loro virtù fu punita: "furono presto cacciati da tutti i paesi che avevano scoperti". Gli olandesi "favorirono la ribellione di questi popoli e ne profittarono" (L.P. 121). Nessun rilievo Montesquieu dava, come pur avrebbe dovuto, alla colonizzazione portoghese del Brasile: la prima impresa di sfruttamento agricolo e non di spoliazione delle terre americane. Il Brasile appare nelle Lois solo nella fase dell'oro (XXI, 22). In conclusione, se è lecito azzardare una congettura, si può pensare che Montesquieu, tutto sommato, preferisce la linea politica tenuta in Canada dai francesi: mantenere, malgrado gl'inconvenienti, rapporti d'amicizia con le tribù indiane, tanto inutili nello sfruttamento delle risorse dei paese quanto utili in guerra; per quella Indian French War che tanto irritava e indignava per la sua "slealtà" le Tredici colonie. In ogni caso. il continente americano non gli sembrava destinato a liberarsi, né a breve né a lunga scadenza, dalla soggezione coloniale, con la sola eccezione – sì è visto – degli insediamenti inglesi: un evento in realtà più temuto che desiderato.

12. Tiriamo ora le fila. Un rovesciamento della prospettiva eurocentrica, nella cultura francese dell'epoca, c'era stato. Ma non per opera di Montesquieu. A battere energicamente, sin dal 1740, sul primato dell'Asia nella storia dell'umanità era stato Voltaire. Lì – in India, in Cina – era nata la civiltà: "Asia culla di tutte le arti, e che ha dato tutto all'Occidente" (Essai sur les moeurs, Avant-propos). Montesquieu faceva sì dell'Asia un termine assiduo di confronto con l'Europa, ma gira e rigira i conti tornavano sempre o quasi a vantaggio della seconda. Come non ammirarla? Dominava sugli altri tre continenti; era "illuminata", mentre altrove la vita intellettuale era sepolta in una "densa notte"; era prospera, mentre tutto il resto del mondo gemeva nella miseria e nella schiavitù.
Nella sua voce Europe, il cav. de Jaucourt riassumerà fedelmente per l'Encyclopédie il pensiero del Presidente: "L'Europa è la più piccola delle quattro parti del mondo ma, come osserva l'autore dell'Esprit des Lois, è giunta a un così alto grado di potenza che la storia non ha quasi niente da mettere al suo confronto". L'Asia non era stata mai così forte: nella sua epoca di maggior vigore aveva fatto [.] solo spedizioni mai conquiste (P. 750). Dopo tanto riflettere sulla storia di questo continente, Montesquieu non si avvide che proprio l'Asia aveva salvato a sue spese la "libertà" e la "civiltà" dell'Europa. Non i "vasti mari", non i "deserti" che la circondano (XXIII, 25), ma proprio i successi asiatici – in Cina, nel Turkestan, in Persia – avevano arrestato la minaccia mongola. L'unica a soffrirne era stata la Russia meridionale, sommersa dall'Orda d'oro. Erano stati Bisanzio e il Levante arabo a rallentare l'ondata turca senza riuscire tuttavia a impedire che si riversasse su una parte considerevole d'Europa.
Questo piccolo continente in espansione, che si andava dilatando fino ai confini dell'universo, politicamente diviso, dilaniato dalle guerre e dalle rivalità commerciali, viveva – è vero – in uno stato permanente di tensione. Ma era proprio questo il segreto del suo dinamismo, del suo successo mondiale. Se Luigi XIV fosse riuscito nel progetto, che i suoi nemici gli attribuivano, di creare una monarchia europea "niente sarebbe stato più fatale all'Europa, ai suoi vecchi sudditi, a lui e alla sua famiglia" (Réflexions sur la monarchie universelle en Europe, 1731-1733; Nagel III, 377-378).

13. Ma quali erano i confini dell'Europa di Montesquieu? Tutto il territorio fino all'Ob, senza dubbio. Ma funzionava il suo schema del partage naturel del territorio per l'Europa orientale e balcanica? Come poteva applicarsi alla "frontiera" mobile, a quella vasta "terra di nessuno" che si stendeva tra l'impero ottomano, i domini asburgici, il regno di Polonia, l'impero russo? Si pensi all'Ucraina (regione profonda da 3 a 400 Km. tra il Dnepr e il Don), frontiera teorica tra Polonia e Russia, in realtà terra libera popolata da seminomadi cosacchi, refrattari a ogni organizzazione statale. E dov'erano, nel caso della Polonia, le sue frontiere naturali? Chi come Montesquieu aveva trascorso tanto tempo a Lunéville a godersi le delizie della corte di re Stanislao poteva fermare un po' la sua attenzione sul problema. Equilibrio delle dimensioni degli stati: poteva sostenerlo per quelli dell'Europa occidentale e centrale. Ma la Russia? Sapeva bene quanto incommensurabile fosse con ogni altro stato non solo d'Europa ma del mondo l'impero dello zar: "due mila leghe da Mosca all'ultimo avamposto sul confine della Cina" (L.P. 51). Tanto che, alla fine della vita, pensò bene di dimezzarlo: "mille leghe" (misura più verosimile: 1 lega = 415 Km.). Malgrado l'uso disinvolto delle cifre, era pur sempre uno stato monstre.
Aveva miglior fondamento la sua tesi della superiorità dell'Europa settentrionale su quella mediterranea; tesi, che già andava in lui trasformandosi in quella, tuttora tentante, della superiorità del mondo protestante su quello cattolico? (XXIV, 5, 23; L.P. 117; Nagel III, 423). Certo, esisteva all'epoca sua tra queste due Europe un'innegabile diversità di sviluppo economico: "oggi il commercio europeo si fa principalmente dal nord al sud" (XXI, 4). Niente per lui di più ovvio: le regioni meridionali hanno avuto "ogni sorta di comodità di vita e pochi bisogni"; ad esse "la natura ha dato molto e poco esse le chiedono". Sono, in una parola, pigre (XXI, 3). Al contrario, le nazioni del nord, sfavorite dalla natura, "sono obbligate a lavorare molto, senza di che mancherebbero di tutto, e diverrebbero barbare", e hanno bisogno di libertà "che procura loro più mezzi di soddisfare i bisogni che la natura ha dato loro". 1 popoli del sud possono farne a meno: è la mancanza di bisogni che "ha naturalizzato in essi la servitù". Questo schema gli si andava sbriciolando, del resto, tra le sue stesse mani. Aveva cominciato con l'asserire che in antico il commercio era puramente mediterraneo (XXI, 4). Consacrerà poco dopo capitoli e capitoli per dimostrare l'ampiezza straordinaria del commercio dell'impero di Alessandro, di quello punico, di quello romano; spinto, quest'ultimo, fino alle Indie: "il commercio dei romani con le Indie era considerevole" (XXI, 16). E questo, malgrado che lo "spirito" dei romani non fosse portato per il commercio (XXI, 15). E vero però che nel capitolo precedente aveva asserito esattamente il contrario: aveva anzi parlato di "genio dei romani per il commercio" (XXI, 14).

14. Quello che Montesquieu non volle vedere è che una nuova, ancor più straordinaria apertura di orizzonti, dopo la "distruzione del commercio" consecutiva alle invasioni barbariche, si era avuta tra il secolo X e il XIV ad opera dei porti d'Italia e in seguito di quelli dell'Europa meridionale: Francia meridionale, Spagna meridionale. Gli ebrei ebbero qualche parte in questa straordinaria avventura, ma non la parte esclusiva che Montesquieu pretende: "si vide il commercio uscire dal seno stesso della vessazione e della disperazione" (XXI, 20). Se è al commercio degli schiavi che alludeva, aveva ragione. Ma non furono gli ebrei a inventare la lettera di cambio. Quando cominciò la loro persecuzione sistematica, nel 1215, l'economia europea era da un pezzo in movimento. Che l'Italia avesse avuto per secoli una parte dominante nella rivoluzione commerciale dei basso medio evo era costretto ad ammetterlo, sia pure di malagrazia. Non aveva potuto non parlare di Venezia. Fino alla scoperta delle nuove strade marittime "i veneziani avevano fatto [...] il commercio delle Indie attraverso il paese dei turchi, e lo avevano continuato in mezzo ad angherie e oltraggi". Con la scoperta della via dei Capo, "l'Italia non fu più al centro dei mondo commerciale": fu "messa, per così dire in un canto dell'universo, e vi è rimasta" (XXI, 21). Lo stesso commercio del Levante era diventato, per la penisola, "accessorio".
Chi, come Montesquieu, voleva studiare davvero le "rivoluzioni" del commercio europeo, doveva parlare un po' meno di Annone, geografo punico, e della superiorità (smentita dai fatti) delle galee come mezzi di trasporto rapido delle merci e un po' più dell'impero commerciale italiano – da Pechino a Londra -, di quello tedesco, dei nuovi fermenti dei mondo slavo. E non sarebbe caduto fuor di proposito un accenno almeno alla vasta rete di commerci, marittimi e terrestri, creata in Asia dai musulmani fino al secolo XVI: dal Mar Rosso e dal Mar Nero fino all'Insulindia e alla Cina; il mercato mondiale più esteso tra quello creato dall'impero romano e quello creato dalla borghesia europea a partire dal Cinquecento. Mercato distrutto dall'iniziativa dei portoghesi dopo che riuscì loro – evento sul quale a ragione egli tanto insiste – il periplo dell'Africa (XXI, 10). Ma il suo pregiudizio climatico, il suo pregiudizio antislamico, la sua germanofilia lo costrinsero a far violenza ai fatti: a ignorare o a sottovalutare tutte le iniziative del mondo meridionale, come appunto la nascita precoce del capitalismo mercantile in Italia, e primamente nell'Italia bizantina. Avendo puntato tutto sul divario nord-sud vide, ma non le diede l'opportuno rilievo, la ben più forte disuguaglianza di ritmo, di strutture economico-politiche che separavano l'Europa di là e di qua dall'Elba: l'Europa "feudale" dell'est e quella dalle più mobili e articolate strutture sociali dell'occidente. Parlando della Russia, per lui – si è visto – paese europeo, scriveva: "il popolo non è composto che di schiavi avvinti alla terra, e di schiavi che vengono chiamati ecclesiastici e gentiluomini, perché sono i signori di questi schiavi". Mancava la borghesia: "non c'è posto per il terzo stato, che deve formare gli operai e i mercanti" (XXII, 14). Montesquieu è maestro delle formule taglienti. Una cosa era, comunque, certa: l'Europa non era ancora del tutto libera dalla schiavitù. Ma qual è il suo atteggiamento nei confronti di questa inumana istituzione?

III.

SCHIAVITU'

15. Due sono le specie di schiavitù: la personale e la reale. La reale è quella che lega l'uomo alla terra. Era il tipo di schiavitù in uso presso gli antichi Germani e ancora vigente nell'Europa settecentesca: in Ungheria, in Boemia, nella bassa Germania. Possiamo aggiungere non soltanto il Meclemburgo, la Pomerania, la Polonia, la Russia ma la Francia stessa: erano ben servi della gleba i contadini mainmortables della Borgogna, della Marche, della Franca Contea. Voltaire condurrà contro questi avanzi di barbarie una celebre polemica nel 1775, scendendo in difesa dei servi del capitolo di St-Claude. Ma di contro a Voltaire, di contro ai fisiocratie a quanti, in pieno secolo dei lumi, non giustificheranno e magari loderanno questo modo di soggezione (il presidente Bouhier, l'intendente Joly de Fleury), Montesquieu, quanto a lui, ne parla con il dovuto orrore, ma riferendosi ai primi tempi della terza race (i capetingi) (XXX, 11). La schiavitù della gleba è per lui comunque la schiavitù dei "popoli semplici". Presso i Germani gli schiavi non avevano alcuna mansione domestica; erano soltanto obbligati a consegnare al padrone una certa quantità di grano, di bestiame o di stoffa (XV, 10). Quando la servitù era introdotta a seguito di una conquista (pensava ai Franchi) lo "schiavo coltivatore" doveva necessariamente trasformarsi col tempo in colono parziario del padrone. Soltanto una società di perdita e di guadagno poteva riconciliare coloro che erano destinati a lavorare e coloro che erano destinati a godere dei frutti del loro lavoro (XIII, 3). Uomo del sud-ovest della Francia, Montesquieu giudica la mezzadria il migliore dei contratti agrari. L'"abuso estremo" della schiavitù si aveva quando alla servitù reale si aggiungeva quella domestica, come a Sparta: era "contro alla natura delle cose" (XV, 10; XIII, 4). Che invece la nobiltà francese facesse coltivare la terra a proprio profitto da servi non lo era. Si trattava di una forma particolare di rapporto di lavoro, tutto sommato tollerabile per il prestatore d'opera, purché non fosse assoggettato a un doppio tributo, quello dovuto al padrone e quello dovuto al sovrano. Ridotto allo stremo, lo schiavo sarebbe morto di miseria o sarebbe fuggito nei boschi (XII, 5). Se il sovrano voleva assolutamente levare un'imposta in denaro sugli schiavi della sua nobiltà, il sistema forfettario adottato da Pietro il Grande – che cioè il nobile pagasse un tributo fisso sia che il numero delle "anime" aumentasse sia che diminuisse – era il migliore, perché metteva lo schiavo al sicuro dalle vessazioni del padrone (XIII, 6). La restrizione della libertà del servo, il suo legame di dipendenza dal padrone anche nel caso della servitù reale, non pare che abbiano particolarmente offeso la sua sensibilità. Reagì però vivamente all'idea, suggerita per la prima volta apertamente dall'amico J.F. Melon nel suo Essai politique sur le commerce (1734), di introdurre la schiavitù in Francia (XV, 9). Non il modo di appropriazione del prodotto, non il sistema stesso di produzione era in sé oppressivo per il contadino. Diveniva esoso soltanto quando la commercializzazione della produzione agricola eccedente all'unico fine di alimentare il lusso dei magnati latifondisti impediva che il prodotto nazionale venisse redistribuito all'intero paese: "Se la Polonia non commerciasse con nessuna nazione, la sua popolazione sarebbe felice" (XX, 23).
L'impiego di manodopera coatta non salariata era il tratto comune del sistema "feudale" dell'Europa orientale e di quello "schiavista" delle colonie europee d'America. A parte le altre differenze, quest'ultimo non poteva funzionare senza la compra-vendita degli schiavi e il loro trasporto intercontinentale. Questa gigantesca emigrazione forzata non poteva sfuggire agli osservatori del tempo, tanto meno ad un abitante di Bordeaux e ad un azionista della compagnia delle Indie che il 27 settembre 1720 aveva ricevuto in perpetuità il privilegio esclusivo per il commercio nella costa di Guinea. Montesquieu vi accenna infatti nelle Lettres Persanes. I principi cristiani, che avevano un tempo abolito la schiavitù in Europa con il pretesto che "il cristianesimo rende tutti gli uomini uguali", in realtà per precisi obiettivi politici (abbassare la potenza dei signori), in seguito alle conquiste fatte in paesi dov'era vantaggioso avere degli schiavi, avevano "permesso di acquistarne e venderne, dimenticando quel principio di religione che stava loro tanto a cuore". Usbek commenta sarcastico: "Che vuoi che ti dica? verità in un tempo, errore in un altro" (L.P. 75). Nelle Lois non si fa parola – è vero – di questo rivoltante commercio, che proprio nel secolo XVIII, il "secolo dei lumi", fu più attivo e più lucroso che mai. Ma protesta in pagine giustamente famose contro l'arbitrio di considerare schiavo per natura il negro.

16. Impossibile prendere sul serio le argomentazioni degli schiavisti. Gli schiavi coloniali – così dicevano – "sono neri dalla testa ai piedi; e hanno il naso così schiacciato che è impossibile compiangerli; è inammissibile che Dio, essere saggissimo, "abbia messo un'anima, soprattutto un'anima buona, in un corpo tutto nero" e che prìncipi cristiani abbiano potuto tollerare un abuso (XV, 5). Oltre la presa di posizione antischiavistica c'è da registrare quella antirazzistica: non si può giudicare dell'essenza dell'umanità dalle caratteristiche morfologiche, dal colore della pelle e da quello dei capelli. Atteggiamento molto avanzato se lo si confronta con quello poligenistico che Voltaire, pur nemico anch'egli del traffico negriero, andava assumendo in quegli stessi anni. Il rifiuto d'umanità ai negri era, per Montesquieu, una forma di "falsa coscienza" dell'uomo europeo: ammetterla obbligava infatti quest'ultimo a dubitare dei propri principi cristiani. In una prima stesura scartata aveva scritto: "bisogna ben guardarsi dal dare loro una conoscenza della religione cristiana, perché se ve li istruissimo supporremmo che essi sono uomini e se noi supponessimo che essi sono uomini cominceremmo a dubitare di essere cristiani" (Nagel III, 592). Discorso che quadra a perfezione con l'atteggiamento dei coloni anglosassoni. La testimonianza che George Berkeley, questo generoso amico degli indiani, ci ha lasciato sul trattamento che la colonia "eretica" del Rhode Island – il fiore del nonconformismo religioso – riservava nel 1729 ai propri schiavi negri è eloquente: queste "bestie" erano rigorosamente escluse dalla partecipazione alla vita religiosa. Non era, questo, il caso del cattolicesimo, come lo stesso Berkeley si affrettava a notare (G. Berkeley, Works, Oxford 1901, IV, 403-404). Si ricordi che nel 1513 il fratello di re Alfonso del Congo, Dom Henrique, era stato fatto vescovo da Leone X. E più di un africano venne, anche in seguito, ordinato prete. Nel 1652 il gesuita portoghese Antonio Vieira, obbligato nel viaggio di ritorno da Lisbona in Brasile a far scalo alle isole di Capo Verde, era rimasto colpito dalle qualità umane del clero locale. Quei "chierici e canonici più neri dell'ambra" possedevano "una tale dignità, una tale autorità naturale, erano così dotti, così buoni musici, così saggi e di così seri costumi da superare di molto – diceva – quelli che vediamo in Portogallo nelle nostre cattedrali". La preoccupazione della conversione è sempre viva nella chiesa cattolica, soprattutto tra i suoi più intrepidi rappresentanti: da Alonso de Sandoval a Pedro Claver. Lo stesso Vieira, ritornato a Bahia, non si stancherà di ricordare ai coloni che i loro schiavi negri "né per il colore, né per la libertà, né per la dignità erano loro inferiori". E se raccomandava agli schiavi di accettare il proprio stato come mezzo di salvezza, andava però ricordando a quegli infelici, obbligati a vivere nell'"inferno dolce" degli engenhos, dei mulini da zucchero, la "libertà" della loro anima e con tale calore da invitarli persino alla disobbedienza: "se il padrone ordina a uno schiavo, o pretende da uno schiavo qualcosa che offende l'anima e la coscienza, poiché non può pretenderlo né ordinarlo, lo schiavo non è tenuto a obbedirgli". Andava dunque più in là di S. Paolo che aveva detto: "servi, obedite per omnia dominis carnalibus" (Ad Coloss. III, 22-24). Il riconoscimento dell'umanità dei negri, e dei negri schiavi, da parte cattolica non era dunque mancato. Il che non semplificava certo il compito dei canonisti e dei casisti cattolici quando dovevano trattare della schiavitù. Tanto più che c'erano state ferme prese di posizione da parte pontificia contro la riduzione in schiavitù per motivi di religione: per Montesquieu il più rivoltante degli abusi. La bolla emanata da Paolo III il 2 giugno 1537 in difesa degli indiani d'America parlava chiaro: "dichiariamo e decidiamo [...] che essi possano liberamente e lecitamente usare e godere della loro libertà e delle loro proprietà e acquistarle: che essi non possono essere ridotti in schiavitù e che tutto quanto sarà fatto contro questo editto è nullo e non avvenuto; che gli indiani e gli altri popoli devono essere invitati alla fede del Cristo con la predicazione della parola di Dio e con l'esempio di una buona vita". L'unico argomento al quale i casisti potevano appigliarsi – l'argomento classico del giusnaturalismo cattolico, da S. Tommaso a Mariana – era questo: la schiavitù, istituzione non dell'ordine della natura ma dell'ordine della società, era ammissibile soltanto come effetto di una guerra "giusta". Ma vi si appigliarono con sempre minore convinzione. Il parere reso da un dottore in vista della Sorbona, Germain Fromageau, nel 1698 sulla liceità morale della compravendita di schiavi africani ne è una prova (Dictionnaire des cas de conscience, Paris 1733, I, col. 1437 ss). E non mancò infatti – teste Labat – di sollevare malumori e proteste tra i piantatori delle colonie. Come accertare la "giustizia" delle guerre tra stati africani? Acquistare e vendere schiavi negri in "buona coscienza" diveniva sempre più problematico. Ma la schiavitù in se stessa era tollerabile? Vediamo cosa ne pensa Montesquieu.

17. Il suo bersaglio sono, ovviamente, i giureconsulti romani: "non si potrà mai credere che sia stata la pietà a stabilire la schiavitù"; e cita Instit. I, tit. III (XV, 2). E' evidente che Montesquieu o non ha ben interpretato i passi citati oppure ha attribuito ai giureconsulti romani le idee dei commentatori. Infatti: i giureconsulti romani non avevano parlato di "pietà"; avevano semplicemente parlato di un diritto di guerra ("servitus autem est constitutio juris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subijcitur"). Di "pietà" era stato Grozio a parlare. Né nelle Institutiones si legge che fosse permesso al debitore insolvibile di vendere se stesso. Semplicemente, era condannato a diventar schiavo del suo creditore; in età più antica, a essere venduto all'estero (trans Tiberim) a profitto del creditore. Non in virtù di una convenzione, ma per sentenza del tribunale il debitore diveniva dunque schiavo. Barbeyrac era stato, nelle sue note al Pufendorf, di una precisione ammirevole: "E' sorprendente che i giureconsulti romani non facciano neppure menzione in nessun luogo della servitù volontaria, la quale è per lo meno altrettanto conforme alla ragione naturale [...] quanto quella nella quale si cade per la sorte delle armi". E aveva spiegato: "Forse questo silenzio è dovuto ai principi del loro diritto civile, secondo il quale nessuno poteva direttamente vendere o trasferire ad altri la propria libertà per qualche convenzione" (PUFENDORF, Du droit de la nature, Amsterdam 1709, VI: III, § 3 n. 1). È evidente che Montesquieu non lo avesse letto, o letto comunque con attenzione. Altrettanto evidente è che la sua conoscenza del diritto romano, malgrado la gran fatica che fece quand'era magistrato del Parlamento di Bordeaux per rimediare a un'educazione universitaria tra le più infelici che si possa immaginare (professori novantenni, ciechi, sordi, assenteisti o impreparati) – fatica documentata dalla sua Collectio juris – non era eccellente: prova ne sia la sua sottovalutazione dell'importanza del diritto pretorio nell'evoluzione del diritto romano. L'altra prova è quella che stiamo esaminando.
Le ragioni "insensate" addotte dai giureconsulti romani per giustificare un'istituzione che, anche per loro, era contra naturam sono: 1a) il diritto delle genti ha statuito che i prigionieri fossero ridotti in schiavitù invece che uccisi: 2a) il diritto civile permette ai debitori insolventi di vendersi; 3a) il diritto naturale ammette che i figli che un padre schiavo non può allevare siano anch'essi schiavi. Montesquieu confuta una dopo l'altra queste ragioni, dedotte da tre diritti diversi. Allaprima obietta che il diritto di guerra non consente di uccidere che in caso di necessità. Se un uomo non ne ha ucciso un altro vuol dire che non era necessario farlo. L'unico diritto che il vincitore ha sul prigioniero è quello di assicurarsi che egli sia messo in condizione di non nuocere. Gli omicidi compiuti a sangue freddo sono condannati da tutte le nazioni del mondo.
Alla secondo obietta che un cittadino romano non poteva vendere la sua qualità di cittadino: "La legge civile, che ha permesso agli uomini la spartizione dei beni non ha potuto includere nel numero dei beni una parte degli uomini che devono partecipare alla spartizione". Questa alienazione è nulla per legge: "la legge civile che rescinde i contratti che contengono qualche lesione, non può fare a meno di rescindere un accordo che contiene la lesione più enorme di tutte". La terza ragione cade sia con la seconda ("se un uomo non ha potuto vendere se stesso, ancor meno ha potuto vendere il figlio non ancora nato") sia con la prima ("se un prigioniero di guerra non può essere fatto schiavo, ancor meno possono esserlo i suoi figli"). Parlare di "utilità" per lo schiavo è una irrisione. La legge della schiavitù "non ha mai potuto esser utile" allo schiavo; essa è sempre "contro di lui, senza mai essere per lui"; il che "è contrario al principio fondamentale di ogni società". L'unica utilità deriverebbe dal fatto che il padrone ha dato al servo il nutrimento. La schiavitù sarebbe utile perciò soltanto alle persone incapaci di guadagnarsi da vivere; "ma di schiavi simili nessuno sa cosa farsi". Il diritto civile non potrebbe dunque impedire allo schiavo di fuggire "visto che non fa parte della società e che per conseguenza nessuna legge civile lo riguarda".

18. La schiavitù è per Montesquieu, come si è visto, contraria al diritto delle genti. La derivazione del diritto di schiavitù dal diritto di uccidere durante la conquista era una concezione del più antico diritto greco (ARISTOTELE, Politica I, 1255 a) recentemente rinverdita da Grozio (De jure, III, 7), da Hobbes (Leviathan, II, XX, 5), da Pufendorf (De officio, II, 1), da Locke (Two Tracts on Governement, II, 4 e 7). Soltanto Bodin, prima di Montesquieu, aveva negato il diritto di uccidere i prigionieri di guerra o di farli schiavi. Montesquieu è, su questo punto, ancor più netto ed esplicito: "l'obiettivo della conquista è la conservazione"; la schiavitù non può dunque essere un fine, ma un mezzo per assicurare la conservazione: "non si ha il diritto di ridurre in schiavitù se non quando ciò è necessario per il mantenimento della conquista". Ne consegue che è "contro la natura delle cose che questa schiavitù sia perpetua". Quando stato conquistatore e stato conquistato si sono fusi, quando tra i due popoli nasce la fiducia reciproca, la schiavitù deve cessare (X, 3). La posizione particolarmente avanzata di Montesquieu nel campo del diritto internazionale – il conquistatore non avendo il diritto di distruggere la società nemica non ha neppure quello di distruggere gli uomini che la compongono – vanificava il tentativo dei giusnaturalisti di applicare alla relazione schiavo-padrone la teoria del contratto, sia pure forzato nel caso del prigioniero di guerra. In realtà, la schiavitù è contraria al diritto civile. Il contratto di vendita di se stesso è vizioso. Pufendorf non soltanto non lo aveva ammesso; ma aveva addirittura asserito che la servitù volontaria precede storicamente quella del diritto di guerra. Il complicarsi dei bisogni dell'uomo e l'accentuarsi delle disuguaglianze sociali col progresso dell'organizzazione comunitaria erano per il giureconsulto tedesco la vera origine della schiavitù: i più ricchi e abili attrassero a sé i meno abili e i più poveri che stipularono con i primi un contratto perpetuo di facio ut des, accettando dì entrare nella famiglia alla sola condizione di aver cibo e vestiario assicurati (De jure naturae et gentium, I. VI, cap. VIII, §§ 4-5). Grozio, per parte sua, si era limitato a mostrare i vantaggi della servitù perfetta per colui che vi si sottomette (De jure, II: v, § 27).
Montesquieu non era però il primo ad avversare il principio della servitù ultronea. Jurieu, nella XVI delle sue famose Lettres pastorales del terzo anno (15 aprile 1689) lo aveva preceduto di un pezzo: "non c'è relazione al mondo – aveva scritto il battagliero calvinista da poco convertito per i bisogni della causa dall'assolutismo più crudo al liberalismo – che non sia fondata su un patto mutuo, o espresso o tacito, eccettuata la schiavitù come veniva praticata tra i pagani, che dava al padrone un potere di vita o di morte sul suo schiavo, senza alcuna conoscenza di causa". Orbene: "questo diritto era falso, tirannico, puramente usurpato, e contrario a tutti i diritti della natura". Ma di Jurieu Montesquieu possedeva soltanto due opere dei periodo filoassolutistico. Se non conosceva Jurieu, conosceva però Locke: "l'uomo, non avendo il potere della propria vita, non può, per contratto e col proprio consenso, rendersi schiavo di alcuno [...] che gli possa togliere la vita quando vuole". Infatti: "non si può conferire altrui un potere maggiore di quello che si possiede, e chi non può sopprimere la propria vita non può conferire ad altri alcun potere su di essa" (T. T., II: iv, § 23). Montesquieu crede invece che l'uomo abbia il diritto di suicidarsi: "Dio, a differenza di tutti i benefattori, vuole condannarmi a ricevere delle grazie che mi opprimono?" (L.P., 76). Ma non ammette che esso possa volere la propria infelicità. La libertà individuale non ha prezzo. Scrive: "un contratto civile non può derogare dal diritto naturale, per il quale gli uomini sono essenzialmente liberi e ragionevoli". E ribadisce: "il diritto dei padroni non è legittimo perché non può aver avuto una causa legittima" (P. 174). La schiavitù è dunque contraria al diritto naturale: "tutti gli uomini nascono liberi e indipendenti" (P. 174). Essere nato da genitori schiavi non può costituire una causa legittima d'asservimento.
Le Lois offrono una lunga serie di affermazioni altrettanto inequivoche e vigorose. Il diritto di schiavitù "non è buono per la sua stessa natura" (XV, 1). Utile soltanto al padrone, "è contrario al principio fondamentale di tutte le società" (XV, 2). Poiché "tutti gli uomini nascono uguali bisogna dire che la schiavitù è contro natura" (XV, 7). L'idea stessa di servitù volontaria urta la ragione. Ancora più. enfatico negli appunti privati: "questo diritto di vita e di morte, questo diritto d'impadronirsi di tutti i beni che uno schiavo può acquisire, questi diritti così barbari e così odiosi, non sono necessari alla conservazione del genere umano: essi sono sempre ingiusti". Lo schiavo ha non soltanto il diritto di fuggire, ma anche quello di rivoltarsi: "la guerra di Spartaco era la più legittima che sia mai stata intrapresa" (P. 174). Frasi tutte degne di figurare al primo posto in un'antologia dell'antischiavismo.

19. Ma Montesquieu non cesserà mai di sorprenderci. Il contratto che aliena la propria libertà è inconcepibile a Roma, stato popolare, dove "la libertà di ogni cittadino è una parte della libertà pubblica"; ma non altrove. La vendita della propria libertà è cosa normale in paesi dispotici: in Moscovia, nell'isola di Sumatra (ancora una volta una regione islamizzata) è tutta una corsa a vendersi. Perché? Perché la loro libertà non vale niente. La schiavitù personale compensa la schiavitù politica. A Sumatra "gli uomini liberi, troppo deboli contro il governo, cercano di diventare gli schiavi di coloro che tiranneggiano il governo". Ecco "l'origine giusta, e conforme a ragione, di quel diritto di schiavitù mitissima che troviamo in qualche paese; e deve essere mite perché è fondata sulla scelta libera che un uomo, per propria utilità, fa di un padrone; il che costituisce una convenzione libera tra le due parti" (XV, 6). L'amico Grosley gli fece osservare che questi schiavi rassomigliavano piuttosto ai clientes romani, o ai vassalli e valvassori dell'epoca feudale. Montesquieu gli rispose secco che era un tipo ideale: "non ho cercato [...] l'origine della schiavitù, ma l'origine della schiavitù che può o deve essere" (Nagel III, 1294). Non sembra che si sia avveduto della debolezza contrattuale di chi compie il proprio atto di dedizione in condizione di nullità politica. Senza dire che la schiavitù entro le mura domestiche per mite che sia – l'osservazione è di Hume – è "più crudele e oppressiva di qualsiasi civile soggezione". L'obbedienza a un padrone lontano da noi per residenza o per rango ci lascia più liberi (Sulla popolosità delle antiche nazioni, 1752).
Partito da una demolizione in piena regola del principio della servitù volontaria, Montesquieu finisce dunque per ammetterne, in certi casi, la validità. Anzi, la servitù consensuale resta per lui l'unica forma legittima di servitù, non avendo l'altra – quella derivata dal diritto di guerra – alcun fondamento nella "natura delle cose". Val la pena di notarlo: di tutte le argomentazioni contro la schiavitù accumulate da Montesquieu quest'ultima è la sola che non patisca eccezioni. Ed è, come affermazione di principio, d'importanza estrema. Basti dire, già vi ho accennato, che era l'unico fondamento giuridico-morale della tratta: i mercanti potevano acquistare senza pericolo per la loro anima schiavi che fossero schiavi di guerra. Ovviamente, lo erano tutti. Gli abietti mediatori negri che vendevano i loro fratelli si prestavano al gioco. Non era troppo difficile far passare per guerra legittima ogni massiccia caccia all'uomo. Certi stati, come il Dahomey, si erano specializzati in questa forma d'attività economica. Con un leggero spostamento d'accento si poteva addirittura trasformare i negrieri europei in filantropi. Al dottor Johnson che, con la sua solita bruschezza, si era apertamente pronunciato per l'abolizione della schiavitù, Boswell obietterà che tale provvedimento sarebbe stato di una "crudeltà estrema" verso "i selvaggi d'Africa, una parte dei quali è in tal modo salvata dal massacro o da una servitù intollerabile nel proprio paese, facendoli partecipare a una vita molto più felice". Proibire quel commercio equivaleva (non essendo poeta toglieva in prestito un verso di Gray) a "chiudere sull'umanità le porte della misericordia". Queste deduzioni le traiamo noi; Montesquieu le lasciava prudentemente nell'ombra. Per decifrare le intenzioni di Montesquieu occorre davvero una seconda vista. Resta comunque il fatto che il suo giusnaturalismo è di una ben curiosa specie. Se la schiavitù era incompatibile con le finalità stesse della guerra, la schiavitù volontaria era incompatibile – lui stesso lo aveva ammirevolmente dimostrato – con la libera disponibilità della propria persona e con l'uguaglianza naturale. Ma questa volta il principio non aveva universale validità. Qualcuno ha parlato, non a torto, di voltafaccia.

20. La schiavitù, la "schiavitù crudele" regna in molte regioni della terra. Come spiegarlo? Per noi la risposta è ovvia: con la forza. Non era però una giustificazione; mentre è proprio di una giustificazione che Montesquieu ha bisogno. In mancanza di una giustificazione ideale che lo soddisfaccia pienamente, ne cercherà una "naturale": La "natura" è così flessibile [...] La schiavitù è si contro natura e contro ragione, ma in certi paesi è fondata su una "ragione naturale". Ambigua natura: "bisogna saper distinguere questi paesi da quelli nei quali le ragioni naturali stesse la rifiutano, come i paesi d'Europa, dove essa è stata felicemente abolita" (XV, 7). La rifiutano, come egli stesso era costretto ad ammettere, in un'epoca; ma l'avevano resa possibile in un'altra. Ma Montesquieu, lo "storicista", immola volentieri la storia ai suoi pregiudizi. Quali sono le regioni del globo nelle quali la schiavitù è "tollerabile", anzi "urta meno la ragione"? La risposta è scontata: i paesi caldi, nei quali l'uomo stemprato dal clima non può essere costretto a un lavoro penoso se non per timore di una punizione. Addio, dunque, mite schiavitù contrattuale dei paesi despotici. Lasciamo correre. L'importante è quello che dice subito dopo: "Bisogna dunque limitare la servitù naturale a certi paesi particolari della terra". L'Africa era forse tra questi. Non gli avevano detto i proprietari di schiavi di Santo Domingo che i negri sono "così naturalmente pigri che quelli diventati liberi non fanno niente, e vivono la più parte alle spalle di coloro che sono schiavi chiedendo l'elemosina oppure trascinando un'esistenza miserabile" (P. 1886)? Tra questi c'era l'India? A rigor di logica si dovrebbe rispondere di sì: avrebbe dovuto essere anzi il paese d'elezione della schiavitù "naturale". Eppure le fonti greche che Montesquieu conosceva bene (Diodoro Siculo, Arriano), tutte dipendenti dalla relazione di Megastene, che aveva visitato la corte di Candragupta allo spirare del IV secolo a. C. in qualità di ambasciatore dì Seleuco I, negavano enfaticamente l'esistenza in India della schiavitù: "è stabilito per legge che assolutamente nessuno debba essere schiavo". Gli indiani "da uomini liberi onorano in ciascuno l'uguaglianza". Così Diodoro. E Arriano: "anche questo è meraviglioso nel paese degli Indiani: che tutti gli Indiani sono liberi e nessuno di essi è schiavo " . Né vi erano, come in Grecia, schiavi appartenenti ad altri gruppi etnici: "presso gli Indiani nessun popolo è schiavo". E' vero che le fonti indiane parlano sempre dei doveri degli schiavi, dei dasa; e distinguono diverse specie – da quindici a sette – di servitù domestica. Ma tali fonti erano sconosciute a Montesquieu. In ogni caso, il loro numero era così poco elevato da sfuggire all'osservatore greco. L'India non era una società schiavistica.
A parte queste regioni votate in perpetuo al lavoro coatto, a quel compulsory labour che nella maggioranza delle colonie ex-europee sostituì infatti la schiavitù fino – si può dire – ai giorni nostri, in tutti gli altri, per quanto penosi siano i lavori che la società esige, si può farli eseguire da uomini liberi o da macchine. Un esempio? Lo sfruttamento delle miniere era un tempo lavoro schiavile. Ora – lo aveva visto con i suoi occhi quando nel 1728/29 aveva visitato prima le miniere ungheresi poi quelle dello Hartz – attendevano a questa ingrata fatica operai liberi; e così volentieri da preferirla a ogni altra occupazione. Lavoravano tutto l'anno (due soli giorni festivi oltre la domenica) al minimo otto ore al giorno in condizioni penosissime ("vivono in questa specie di forni tutta la settimana"); erano remunerati con salari svalutati ("da duecento anni i salari non sono aumentati, benché le derrate siano molto rincarate"); lasciavano le miniere soltanto il sabato sera per visitare le famiglie; avevano a carico la creazione di una cassa di assistenza agli infortunati; ma erano "felici". Tant'è vero che a settanta od ottanta anni ancora lavoravano. E felicissimi i minori, che dall'età di nove dieci o dodici anni cominciavano ad essere adibiti a compiti "penosissimi" e restavano contraffatti tutta la vita (Nagel III, 465-467). Ma in un momento di sincerità confessava: "il lavoro delle miniere è un lavoro da schiavi e rende poco" (Nagel III, 154). Comunque sia (incredibile a dirsi), il lavoro salariato era più produttivo. Benché più ricche, le miniere dell'ex-banato turco di Temesvàr non avevano mai reso tanto quanto quelle ungheresi (oggi cecoslovacche) di Kremnica, Stiavnica e Bystrica. I turchi non avevano saputo introdurre innovazioni tecniche e avevano continuato a servirsi delle braccia dei loro schiavi: "non ci sono che i turchi a non profittare dei lumi della società umana". Montesquieu, quasi pauroso della propria audacia ("non so se è la mente o il cuore che mi detta quest'articolo"), scrive: "Non c'è forse clima sulla terra nel quale non si possa impiegare al lavoro uomini liberi". Forse addirittura il clima non c'entra: gli uomini sono diventati "pigri" a causa delle leggi mal fatte; e perché erano pigri sono stati ridotti alla schiavitù (XV, 8).

21. Negli stessi anni, Benjamin Franklin, che era stato negriero ed era razzista, giungeva, calcoli alla mano, a conclusioni molto simili: il costo della manodopera negra era più alto di quella libera in Inghilterra (Observations Concerning the Increase of Mankind, 1751). Costo eccessivo, bassa produttività del lavoro schiavile: saranno i più importanti, i più persuasivi argomenti sui quali batteranno gli economisti, Josiah Tucker e Adam Smith soprattutto. Montesquieu, quanto a lui, non si pose mai il problema dell'incidenza del "capitale fisso" costituito dagli schiavi negri sulle spese generali dell'impresa. Si limitò a riferire l'opinione degli zuccherieri: "lo zucchero sarebbe troppo caro, se non se ne facesse lavorare la pianta che lo produce da schiavi, e se li si trattasse con qualche umanità". Nella seconda stesura cassò la battuta. Nella redazione definitiva lasciò cadere l'accenno al trattamento degli schiavi (XV, 5). Tanto più icastica la battuta che Voltaire metterà in bocca nel Candide allo schiavo del Surinam mutilato dal padrone: "è a tal prezzo che mangiate dello zucchero in Europa".
La manodopera libera con opportuni incentivi aumenta forse la redditività dell'azienda produttiva: è questa la parola più audace uscita dalla penna di Montesquieu sulla schiavitù coloniale. Possiamo vedere in lui l'iniziatore del movimento abolizionista? Sì, se si staccano dal libro alcune affermazioni isolate: come fece, per esempio, il cavalier de Jaucourt nella voce Esclavage dell'Encyclopédie. Ma se si legge il libro nella sua interezza l'impressione è un'altra. Dieci libri su diciannove sono consacrati alla legislazione del lavoro schiavo. Il succo di tali capitoli è contenuto in questa battuta francamente cinica: "gli uomini si abituano a tutto, anche alla schiavitù, purché il padrone non sia più duro della schiavitù" (XV, 16). I suoi consigli saranno dunque di moderazione: come evitare i "pericoli" costituiti dalla presenza di un gran numero di schiavi – questi "nemici naturali della società" – all'interno di una comunità politica. È evidente che essi saranno più turbolenti in uno stato "moderato". Lo schiavo ha continuamente sotto gli occhi "una società felice della quale egli non fa parte"; e "nulla avvicina maggiormente alla condizione dei bruti quanto il vedere continuamente uomini liberi e non esserlo" (XV, 13). Ecco la ragione della maggior frequenza delle rivolte di schiavi negli stati non despotici. Il loro numero deve essere perciò in questo tipo di regime il più possibile ridotto. Altre massime hanno una portata più generale. Dovrebbe essere lasciata agli schiavi, come nella Grecia classica e nella Roma degli Antonini, la libertà di mutar padrone (XV, 17). Bisognava favorire il peculio per dare allo schiavo la possibilità di riscattarsi (XV, 18). I rapporti schiavo-padrone dovevano essere regolati dalla legge civile, non come nella Roma corrotta dell'età tardorepubblicana, dalla legge di guerra. Se la legge permetteva al padrone di togliere la vita allo schiavo, egli avrebbe dovuto esercitare questo diritto come giudice, non come padrone. Occorreva che la legge fissasse delle formalità che levassero il sospetto di "azione violenta" (XV, 17). Se la legge toglieva agli schiavi il diritto di difesa naturale in caso di aggressione da parte di un "cittadino", bisognava conceder loro la difesa "civile", la possibilità cioè di adire i tribunali dello stato. Atene era stata, in questo, più saggia di Sparta e di Roma. Non solo: il potere pubblico doveva vegliare affinché allo schiavo fosse corrisposto "vitto e vestiario"; occorreva una precisa normativa in proposito (XV, 17). Bisognava proteggere gli schiavi resi inabili per vecchiaia. La politica d'affrancamento doveva essere cauta. Niente di più pericoloso di un'abolizione totale e immediata della schiavitù. Sono – come si vede – tutti consigli per rendere l'obbedienza "facile", dettati più da sapienza politica che da spirito d'umanità. Non parlava infatti della durata massima della giornata lavorativa dello schiavo; non dei suoi giorni di riposo; non delle sue attività sussidiarie; non dei modi di proteggerlo efficacemente dalle violenze del padrone, concedendogli – per esempio – il diritto di testimoniare con valore di prova sia in materia civile sia in materia criminale; non del suo diritto di famiglia. Eppure egli stesso era rimasto molto colpito dal fatto che "l'America, la quale riceve ogni anno tanti nuovi abitanti, è deserta, e non profitta affatto delle perdite continue dell'Africa" (L.P. 119). Come mai dunque "questo numero prodigioso di negri non ha ripopolato l'America? (L.P. 122). Ricercava la causa del fenomeno nell'altissimo tasso di mortalità: "questi schiavi che vengono trasportati in altro clima, vi periscono a migliaia". Il clima – avrebbe ben dovuto saperlo – non era tanto diverso; sfavorevoli a un sensibile incremento della popolazione negra del nuovo mondo erano piuttosto le condizioni di lavoro e la situazione psicologica di disamore o di rifiuto della vita. Nei Romains (1734) aveva almeno accennato alla ferocia dei coloni: "donde può venire quella ferocia che notiamo negli abitanti delle nostre colonie se non dall'uso continuo delle punizioni su una parte infelice del genere umano?" (Consid. XV). Nelle Lois discorre più genericamente dell'effetto moralmente degradante della schiavitù tanto sullo schiavo quanto sul padrone: sullo schiavo, "perché niente può fare per virtù"; sul padrone, perché trattando con gli schiavi "si abitua insensibilmente ad abbandonare tutte le virtù morali, diventando orgoglioso, impulsivo, duro, collerico, voluttuoso, crudele" (XV, 1). Hegel si ricorderà di queste riflessioni: "nella schiavitù del servo anche il padrone perde la sua umanità". Visto che non osava chiedere l'abolizione di questo rapporto disumanizzante e che, d'altra parte, non aveva a disposizione le risorse della dialettica, Montesquieu avrebbe almeno dovuto chiedere una riduzione del potere del padrone. Il "legislatore" rimase invece più indietro degli autori del Code noir del 1685: continuò a lasciargli il diritto di vita e di morte sullo schiavo. E se si dichiarò favorevole agli affrancamenti graduali, sconsigliò di concedere pieno diritto di cittadinanza agli affrancati: "la loro condizione deve essere più favorita nello stato civile che nello stato politico, perché nel governo anche popolare il potere non deve mai cadere nelle mani del basso popolo" (XV, 18). Il Code noir statuiva invece che la libertà concessa agli affrancati fosse completa, libera da ogni restrizione vessatoria, e faceva degli schiavi liberati cittadini di pieno diritto del regno di Francia (art. 66). Per quanto concerne infine il diritto di famiglia, il Code in questione stabiliva che – in caso di sequestro – marito moglie e figli impuberi sottomessi a uno stesso padrone non potessero essere sequestrati o venduti separatamente, anche se lasciava libero il padrone solvibile di vendere i propri schiavi come giudicava a proposito (artt. 44-54). Una preoccupazione di tutelare l'integrità delle famiglie degli schiavi che, come dicevo, Montesquieu non aveva avuto. Si era limitato ad affermare l'inseparabilità del fanciullo dalla madre (XXIII, 3).

22. Se Montesquieu non fu un emancipatore dei servi della gleba; se non fu un emancipatore degli schiavi coloniali, fu almeno un emancipatore delle donne, delle donne orientali soprattutto? La tragedia con la quale si chiudono le Lettres Persanes – la rivolta della "virtù" di Rossana – faceva presumere che egli avrebbe giudicato inumano oltreché inefficace il regime del serraglio (L.P. 147-161). Ma così non è. La contraddizione è addirittura urtante. Nelle Lois si dichiara risolutamente favorevole alla claustrazione, anzi alla doppia claustrazione, della donna in Oriente. In regime di poligamia, bisogna non soltanto "recludere le donne", impedire loro qualunque rapporto con l'esterno (XVI, 9); ma segregarle anche all'interno della casa stessa: "le donne non devono soltanto essere separate dagli uomini chiudendole a casa, ma devono esserlo anche dentro la casa stessa, in modo da costituire una famiglia particolare nella famiglia" (XVI, 10). E ancora: "non le si separerà mai abbastanza da ciò che potrebbe far nascere in loro altre idee, da tutto ciò che è considerato divertimento, da tutto ciò che si suol chiamare affari". Più la claustrazione è severa, più i costumi delle donne sono "ammirevoli". È quanto si verifica negli imperi turco, persiano, moghul, cinese e giapponese. Nell'Asia sud-orientale e nell'Insulindia invece la miseria delle popolazioni impedisce una prigionia così rigorosa: la lascivia delle donne– vizio del clima – vi esplode senza ritegno. A Pattani nel regno del Siam gli uomini sono costretti a ricorrere a certe cinture per proteggersi dall'aggressività femminile. E altrettanto accade – si dice – nei piccoli regni della Guinea.

23. È stato detto che Montesquieu è antifemminista. La cosa è innegabile. Non ammette che esse dirigano la casa: "è contro la ragione e contro la natura che le donne siano padrone nella casa". Non ne sarebbero capaci: "lo stato di debolezza nel quale si trovano non permette loro la preminenza". Ma possono, per lo stesso motivo, governare un impero: "la loro debolezza stessa dà loro più dolcezza e moderazione" (VII, 17). Approva tuttavia il regime di comunità dei beni: "la comunità dei beni introdotta nelle leggi francesi tra marito e moglie è convenientissima nello stato monarchico, perché indirizza le donne agli affari domestici e le richiama, quasi loro malgrado, alla cura della casa (VII, 15). Né trova alcun inconveniente nel sistema matrilineare (XXIII, 4). Una loro partecipazione però alla vita pubblica è una prospettiva che Montesquieu non prende neppure in considerazione. In Inghilterra – una nazione dove ogni uomo a suo modo prende parte all'amministrazione – uomini e donne formano come due mondi separati, incomunicanti (XIX, 27). In Cina, la loro "separazione assoluta" dagli uomini assicura la stabilità, l'"indistruttibilità" delle tradizioni (XIX, 13). Frequentandosi liberamente i due sessi infatti si "guastano": "perdono l'uno e l'altro la loro qualità distintiva ed essenziale, e s'introduce l'arbitrio in ciò che era assoluto" (XIX, 12). Montesquieu non ama una società come quella francese nella quale le donne "danno il tono". Il mutamento dei costumi domestici imposto dallo zar Pietro, la libertà cioè concessa alla donna di frequentare la società, "influirà grandemente sul governo della Moscovia" (XIX, 15).
La condizione femminile è più dura negli stati despotici: le donne sono "cose", oggetti di lusso, parte della proprietà del padrone. Ad esse è dovuto il vitto, e niente più (VII, 15). Montesquieu disapprova questo trattamento. Protesta con orrore contro il costume indiano del rogo delle vedove (XXIV, 21). Probabilmente, avrebbe dato una mano, come farà il vecchio Jeremy Bentham, al pioniere dell'induismo moderno, Rām Mohan Rai, per far proibire quell'usanza inumana. La condizione delle donne è dura anche nelle repubbliche: devono essere virtuose, sono in qualche modo prigioniere (captivées) dei costumi (VII, 9-10). La massima libertà è da esse goduta nelle monarchie. Correggere i loro costumi sarebbe probabilmente dannoso per l'economia del paese (XIX, 5). Aveva fatto propria la lezione di Mandeville. Quanto all'insopportabile stupidità delle ragazze da marito, essa è effetto – sembra – di un'educazione repressiva, che fa continuo torto alla loro sensibilità e alla loro gentilezza, condannandole ad occuparsi sempre e solo di bagatelles (XXIII, 9).
Ma è proprio esatto dire che Montesquieu neghi del tutto alle donne l'uguaglianza giuridica con gli uomini? E' vero che egli trova inaccettabile come norma del diritto civile quella del diritto canonico che riconosceva a entrambi i coniugi il diritto di chiedere la separazione per causa d'infedeltà (XXVI, 9). Ma in materia di ripudio il suo atteggiamento è diverso: "è [...] una legge generale che, in tutti i paesi nei quali la legge accorda agli uomini la facoltà di ripudiare, essa deve accordarla anche alle donne, (XVI, 15). C'è di più: "nei paesi dove le donne vivono sotto una schiavitù domestica, par bene che la legge dovrebbe permettere alle mogli il ripudio e ai mariti soltanto il divorzio". Tra i due istituti, la preferenza di Montesquieu va senz'altro al divorzio: "il divorzio si fa per consenso mutuo in occasione di un'incompatibilità mutua; il ripudio invece si fa per volontà e a vantaggio di una delle due parti, indipendentemente dalla volontà e dal vantaggio dell'altra". Tanto più che il ripudio può essere effetto di una decisione momentanea, affrettata; il divorzio è invece una decisione meditata: "una questione di consiglio". Montesquieu è dunque francamente divorzista. Il matrimonio è già una condizione sgradevole; l'idea di una "moglie eterna", insopportabile. Perché cercare di far sopravvivere un rapporto affettivo estinto? Sarebbe come legare "uomini vivi a un cadavere". La prospettiva di un divorzio possibile è tonificante: "niente più contribuiva [a Roma] alla reciproca affezione quanto la facoltà di divorzio" (L.P. 116). Indubbia dunque la sua utilità politica (cioè demografica) e quella civile per i coniugi; dubbia invece – esitazione legittima – la sua utilità per la prole: "non è sempre benefico ai figli" (XVI, 15). Tuttavia, là dove le leggi religiose proclamano il matrimonio indissolubile, le leggi civili devono conformarsi ad esse: è infatti alla religione che spetta la decisione sulla natura del legame (XXVI, 13). È ancora la posizione giuridica dei figli che gli fa disapprovare le unioni illegittime – concubinaggio, prostituzione – oltre a preoccupazioni, beninteso, di ordine demografico: "la continenza pubblica va naturalmente unita alla propagazione della specie" (XXIII, 2, 6). Le donne potrebbero infine essere ammesse alla successione: è una questione che non riguarda il diritto naturale, ma quello politico e civile (XXVI, 6).
Certo, l'atteggiamento di Montesquieu verso le donne – questo sesso così "attraente" e a volte così "ridicolo" – è o brutale o galante: "la donna – dice bene Corrado Rosso – non è mai per lui la vera compagna e la collaboratrice dell'uomo". Ma Montesquieu è pur sempre colui che, ammessa la "falsità" delle donne, seppe riconoscere che era effetto della loro "dipendenza". L'atteggiamento repressivo era il peggior partito: "è come delle imposte del re: più le alzate, più fate aumentare il contrabbando". Non sono le parole di un emancipatore; ma sono almeno quelle di un uomo che aveva saputo ricacciare indietro le sue nostalgie patriarcali.

24. Questo superamento non c'era stato, invece, nella sua concezione della patria potestà (XXIII, 21). È il padre a combinare il matrimonio – "l'azione del mondo che deve essere più libera" (è lui stesso a dirlo) – dei figli: "tocca ai padri di decidere il matrimonio dei figli"; o comunque a dare il suo consenso. E' un suo diritto: "il consenso dei padri è fondato sul loro potere, cioè sul loro diritto di proprietà [dei beni dei figli]". La sollecitudine per la felicità degli interessati viene in seconda linea: "esso è anche fondato sul loro amore, sulla loro ragione, e sull'incertezza di quella dei figli". Un matrimonio d'amore è inammissibile: le "passioni" generano uno stato di "ebrezza" (XXIII, 7). Bisogna tutelare i giovani dai loro impulsi. Il comportamento delle fanciulle inglesi, che si maritano spesso à leur fantaisie, è deplorevole. Ma forse quest'abuso è dovuto al fatto che, non essendovi monasteri, esse non hanno la "risorsa del celibato" (XXIII, 8). Battuta stonata in bocca a un avversario così deciso di quest'ultimo. Pur di salvare i suoi princìpi, Montesquieu ha messo da parte, per una volta, la sua preoccupazione della moltiplicazione della specie: una delle sue ossessioni.

IV.

POPOLAZIONE

25. L'interesse per il problema della popolazione è antico in Montesquieu: undici Lettres Persanes (112-122), un libro intero delle Lois (il XXIII) sono consacrati a questioni demografiche. A questi testi si aggiungono le tante riflessioni al riguardo seminate qua e là nella sua opera: per limitarci alle Lois, nei libri VII, XIV, XV, XVI. Le sue tesi non passarono inosservate. Proprio da esse il rev. Robert Wallace fu stimolato nel 1750 a comporre quella sua Dissertation on the Numbers of Mankind in ancient and modern Times, letta alla Philosopbical Society di Edimburgo e pubblicata anonima nel 1753, l'anno dopo cioè la pubblicazione dei Political Discourses di Hume, che nel sesto di quei discorsi aveva polemizzato amichevolmente con lui e con Montesquieu a proposito della loro tesi centrale: non era possibile – sosteneva Hume – che l'umanità fosse in antico più numerosa che al presente. Non era una questione accademica: grazie a Wallace, essa assumeva un aspro sapore d'attualità. Egli conosceva l'enorme potere riproduttivo della specie umana, aveva anzi elaborato delle tavole algebriche per calcolare la discendenza di una sola coppia e nemmeno troppo prolifica: ogni 33 anni e 1/3 (Malthus ridurrà il periodo di una generazione a 25 anni) la popolazione raddoppiava. Ma era convinto che il genere umano non cresceva come ci sarebbe stato da aspettarsi dalla sua virtù prolifica: troppi freni naturali e soprattutto "morali" vi facevano ostacolo. La popolazione attuale dei globo era di gran lunga inferiore al suo potenziale riproduttivo. Bisognava dunque incoraggiare al massimo il popolamento: il pericolo di un eccesso di popolazione era remotissimo. Il numero degli abitanti era, a ogni modo, la pietra di paragone della moralità dei costumi e della buona politica di un governo. Wallace si muoveva, dunque, sulla linea di Montesquieu, dal quale in molti punti della sua analisi strettissimamente dipendeva; si mostrava anzi più ottimista e più energico di lui nelle proposte pratiche. Montesquieu fu in rapporto con i due uomini; ebbe tra le mani quei saggi; li apprezzò tanto da adoperarsi per farli tradurre (usciranno entrambi in veste francese nel 1754). Invitato a rendere posizione nella contesa si schermì: "non ne sono capace". Preferì mantenersi neutrale (Nagel III, 1457, 1463, 1470, 1516). Il grande dibattito malthusiano era a ogni modo cominciato; e Montesquieu aveva contribuito ad accenderlo. Di lì a dieci anni Wallace capovolse il suo atteggiamento e cominciò ad agitare lo spettro della sovrappopolazione. Le risorse della terra erano limitate, a meno che non si trovasse – eventualità molto dubbia per lui – il modo di moltiplicarle (Various Prospects on Mankind, Nature and Providence, 1761, 114-119). Quanto a Malthus stesso, non c'è che da aprire l'Essay, soprattutto nell'edizione definitiva del 1803, per rendersi conto dell'attenzione con la quale egli aveva letto e meditato l'opera montesquiviana.

26. Cosa vale dunque l'opera di Montesquieu dal punto di vista demografico? Cominciamo col domandarci: aveva confidenza con i metodi di calcolo statistico messi al punto nella seconda metà del Seicento da quegli uomini che in Inghilterra avevano creato le matematiche sociali? Le loro opere fanno epoca. Le Natural and Political Observations di John Graunt sono del 1662; la Political Arithmeticks di William Petty, terminata nel 1676, era stata pubblicata postuma nel 1690; nel 1696 erano uscite le Natural and Political Observations and Conclusions upon the State and Condition of England di Gregory King; tre anni prima lo stesso Edmund Halley aveva studiato con finezza i degrees della mortalità umana (Phil. Trans., n.° 196, 596-610). Per non parlare dei contributi posteriori di Davenant, Maitland e via enumerando.
Negli stessi anni che Montesquieu lavorava alla sua grande opera, il cappellano di Federico II, Johann Peter Süssmilch, offriva al pubblico il primo trattato specifico di demografia: L'ordine divino nei mutamenti del genere umano dimostrati con la sua nascita, morte e propagazione è del 1741. E degli stessi anni è l'Essai de calcul politique dell'olandese Willem Kersseboom, che pure interessò straordinariamente Voltaire (Nouvelles considérations de l'histoire, 1744).
Diciamolo subito: Montesquieu non è uscito da questa scuola. Il problema della durata media della vita, quello del tasso di natalità e di mortalità nei vari tipi d'insediamenti umani (città, villaggio, campagna); quello delle probabilità di sopravvivenza delle varie classi d'età non lo interessano. Interessano gli assicuratori (A. Déparcieux, 1746), interessano i medici (Th. Short, 1750); non il "sociologo" Montesquieu. Egli preferisce calcolare all'ingrosso il valore assoluto della popolazione: è il peso del numero che conta. Parlar di un Montesquieu "statistico" è abusare delle parole. L'unico degli autori nominati che sembra conoscere è William Petty (VII, 1; XXIII, 17): un autore riscoperto in Francia al principio del secolo, assieme agli altri più recenti economisti – Locke e Davenant – per merito di J.-B. Du Bos, il primo francese che aveva profittato del breve respiro tra una guerra e l'altra per varcare la Manica nel 1698 allo scopo di prender conoscenza dei progressi compiuti in Inghilterra nel campo delle scienze sociali negli ultimi, fervidissimi decenni del secolo. Fenomeno che non aveva avuto equivalente in Francia: al gran vuoto di pensiero politico dell'età ludoviciana corrisponde un vuoto altrettanto vistoso di pensiero economico. Chi si è posto il problema del primo, avrebbe dovuto prendere in considerazione anche l'altro. Comunque sia: della statistica Fontenelle (desideroso com'era – non diversamente dei conterraneo e amico Saint-Pierre – di una politica "razionale", ridotta cioè al calcolo aritmetico) si era entusiasmato; e lodava Petty per aver mostrato "quante conoscenze necessarie al governo si riducano a calcoli del numero degli uomini, della quantità di cibo che devono consumare, del lavoro che possono compiere, del tempo che hanno da vivere, della fertilità delle terre, della quantità dei naufragi" (Fragments de ce qu'il appelait sa république, c. 1720). Bel programma, che uno solo in Francia in quegli anni si applicò a realizzare; non a caso uno straniero, un irlandese, che aveva conservato una fittissima rete di rapporti con la cultura inglese; Richard Cantillon. Basta aprire l'Essai sur la nature du commerce en général, uscito nel 1755 ma redatto per l'essenziale negli anni 1720/21, in ogni caso anteriormente al 1734, data di morte dell'autore: il banchiere-demografo conosce bene e mette a frutto i contributi e i metodi di Petty, Davenant, Locke, Halley, King. E purtroppo non ci è giunto (ed è forse andato irreparabilmente perduto) il supplemento statistico che accompagnava l'Essai. Tra le altre cose conteneva uno studio rudimentale (il primo sull'argomento) dei bilanci operai nei differenti paesi d'Europa. Montesquieu segue altre guide. Tra coloro che si erano occupati di popolazione nel secolo precedente sceglie, con fiuto infallibile, i meno attendibili: Pufendorf (l'Einleitung zu der Historie der vernehmesten Reichen u. Staaten, è del 1684, ma tradotta in latino e in francese e ampliata, fu riedita ininterrottamente fino a metà Settecento), Isaac Vossius (Variarum observationum liber, Londra 1685). Gli effetti di queste cattive letture sono ben visibili nelle Lettres Persanes. In esse – è noto – Montesquieu sostiene la tesi di una diminuzione progressiva da diciassette o diciotto secoli in qua della popolazione mondiale. Se questo processo di decrescita non si fosse arrestato "tra dieci secoli la terra sarà un deserto" (L.P. 112). Ma quanto stimava Montesquieu la popolazione mondiale della sua epoca? Pare 100 milioni (L.P. 76). E' la stima più bassa che fosse mai stata fatta. Vossius, un pessimista, la faceva ammontare a 500 milioni. Questa, la cifra di partenza. Fatto un calcolo "il più esatto possibile", Montesquieu concludeva che tale cifra rappresentava un "cinquantesimo" della popolazione che aveva abitato la terra all'inizio dell'epoca storica: come dire 5 miliardi. In piena rivoluzione demografica la popolazione mondiale – val la pena di ricordarlo – è appena al di sopra di tale cifra. Soltanto il teologo Cumberland sarà più audace: per lui la popolazione dei globo 340 anni dopo il diluvio era di 3 miliardi 333 mila 333 anime (Origines gentium antiquissimae, Londra 1724). È vero che dopo il 1754 Montesquieu ridurrà considerevolmente la cifra: parlerà di un miliardo. Siamo – come si vede -in pieno universo dell'à-peu-près.

27. Che cosa giustificava questa visione catastrofica? Anche se la Francia del 1720 registrava – è probabile – una demografia stagnante o, mettiamo pure, un calo, restava pur sempre il paese più densamente popolato d'Europa. Censimenti ufficiali, è vero, non esistevano. Ma esisteva la stima fattane da Vauban con lo scrupolo che tutti sanno, principalmente sulla base delle rilevazioni eseguite dagli intendenti in occasione della grande inchiesta ordinata nel 1697 dal duca di Beauvillier per istruzione del primogenito degli enfants de France, il duca di Borgogna, l'oggetto di tante speranze. La Dixme royale era uscita nel 1707 e Montesquieu la possedeva. Con buona approssimazione, il maresciallo fissava la popolazione francese attorno al 1700 a 19,1 milioni. Meno attendibile Gregory King nel 1696 aveva parlato di 14 milioni. Vossius nel 1685 gliene aveva attribuito soltanto 5. Nelle Persanes Montesquieu non azzarda alcuna cifra. Ma avendo calcolato la popolazione del globo non superiore ai 100 milioni c'è da pensare che accettasse il valore di Vossius, anche se a rigore avrebbe dovuto tenersi anche più basso. Di lì a poco però, al tempo del suo viaggio in Italia, sembra che accettasse sostanzialmente la cifra di Vauban: "il regno di Francia, che ha 18 milioni di abitanti [...] " (Nagel II, 1027). È strano che vent'anni dopo, nel 1747, in un periodo di sia pure lenta ripresa demografica, si ricredesse: "cinquanta milioni di abitanti potrebbero vivere comodamente nel regno di Francia: non ce n'è che quattordici". Forse fu influenzato dall'amico Dupré de Saint-Maur, che nel 1746, nell'Essai sur les monnaies, aveva parlato di 16 milioni; cifra accolta ancora nel 1755 da Quesnay.
La convinzione di un declino demografico della Francia era generale all'epoca. Montesquieu contribuì la sua parte a rafforzarlo e a farne un luogo comune. Si stenta a crederlo: la Francia esuberante, diciamo pure pletorica dei secoli XV-XVIII, costretta a cercar sollievo all'eccesso di popolazione nell'emigrazione verso la Spagna – un'evidenza per noi – appariva ai contemporanei un paese sottopopolato. Lamenti del genere erano in qualche modo giustificati all'epoca di Luigi XIV, in tempi tanto difficili, e in bocca a uomini che avversavano la disastrosa politica di guerra del sovrano: Vauban, Belesbat, Boisguillebert, Bayle, Fénelon, Boulainvilliers. Non lo erano più dopo il 1730, allorché la lunga recessione del secolo XVII era stata superata. Eppure, non c'è che da sfogliare l'Encyclopédie: D'Alembert, Damilavilie, Jaucourt insistono a volontà (per deplorarli) sugli ostacoli allo sviluppo della popolazione nei paesi "evoluti" (policés): in particolare in Francía. Nell'ultimo troviamo già la protesta contro la restrizione volontaria delle nascite e contro il generalízzarsi delle pratiche contraccettive perfino tra i contadini, "che temono in molti paesi di perpetuare la propria miseria". Allorché Messance dimostrò nel 1766 che la popolazione francese aveva avuto un incremento a partire dal 1700, Grimm lo giudicò per lo meno un uomo bizzarro. Scrittori di "cattivo augurio" – "cattivi patrioti", come li chiamava Messance – che annunziavano periodicamente lo spopolamento del regno ce ne saranno fino alla Rivoluzione (A. YOUNG, Voyage en France, Dublino 1793, Il, 380). Anche dopo cioè che Moheau (o piuttosto Auget de Montyon) – il primo serio demografo francese – aveva dimostrato su basi statistiche l'infondatezza di quei timori.
Montesquieu, quanto a lui, era stato categorico: in età post-carolina la popolazione della "rnaggior parte dei paesi d'Europa", dopo la "distruzione" causata dal "despotismo superbo" dei romani, aveva raggiunto valori superiori a quelli attuali (XXIV, 23). Citava a prova sbrigativamente ("non ho tempo di trattare a fondo questa materia") i "prodigiosi eserciti dei crociati" e rimandava a Pufendorf: al tempo di Carlo IX – nella seconda metà cioè del secolo XVI – c'erano in Francia venti ‘milioni di uomini (XXII, 247). Turmeau de la Morandière, un altro gentiluomo d'antica nobiltà, asserirà nel 1763 che sotto S. Luigi ce n'era il doppio (Appel des étrangers dans nos colonies, Paris 1763, 23). Le sue idee politiche e sociali non erano proprio avanzate: "bisogna moltiplicare – diceva – gli uomini e le bestie". Montesquieu non è certo così brutale. Ma la ragione fondamentale per la quale, secondo lui, in età feudale c'era stata quella gran fioritura demografica che diceva era che ciascun signore per essere ricco potente sicuro doveva disporre di un gran numero di uomini, di "braccia".

28. Quali le cause del declino demografico dell'umanità? Nelle Persanes, da buon cartesiano, pensava in primo luogo alla perpetua instabilità della sua dimora terrestre: ogni istante produce nuove "combinazioni" della materia (L.P. 113). L'umanità che, può anche essere distrutta per cause fisiche, a maggior ragione può. sempre per cause fisiche, aumentare o diminuire di numero. Il diluvio non l'aveva forse ridotta a una sola famiglia? Tanto più che l'universo è coeterno a Dio: "non bisogna contare gli anni del mondo"; i grani di sabbia del mare non sono, in confronto, che un "istante". Questa infinitizzazione dell'universo non soltanto nello spazio, ma nel tempo – sia detto per inciso – è certamente un elemento di grande novità; ed è cosa degna di nota che la "scoperta del tempo" – della lunghissima età dell'universo – avvenga in una prospettiva cartesiana, non newtoniana. Tutte le distruzioni non sono però violente: "vediamo molte regioni della terra diventare a poco a poco aride e infeconde, "stancarsi di fornire la sussistenza agli uomini". Può darsi dunque che siano già attive "cause generali, lente e impercettibili, di stanchezza".
Ma indipendentemente dalle cause fisiche – efficaci nel tempo lunghissimo delle ere geologiche, inafferrabili nel breve periodo – possono esservi state delle cause "morali" a produrre un crollo così spaventoso nel giro di neppure due millenni. Queste ultime sono individuabili. Esse sono: nei paesi musulmani, la poligamia (inseparabile dalla schiavitù) e il fatalismo religioso (L.P. 114, 119); nei paesi cristiani, ma soprattutto in quelli cattolici, il matrimonio indissolubile, il celibato ecclesiastico, il monachesimo, l'eccesso della proprietà ecclesiastica (L.P. 115-117); quanto all'Africa, essa è continuamente impoverita del suo capitale umano dalla tratta, che tuttavia non riesce a colmare il deficit demografico dell'America (L.P. 118). Infine l'espansione demografica dei "selvaggi" è fortemente limitata dalla loro "sciagurata avversione" all'agricoltura, che li costringe alla "crudele abitudine" dell'aborto (L.P. 120). Soltanto la "dolcezza" del governo, l'uguaglianza economica e politica dei cittadini, riesce a diffondere il benessere, l'abbondanza e la vita in tutte le parti del corpo politico. Non è un caso che l'Olanda e la Svizzera – due paesi "ingrati" – siano i più popolosi d'Europa (L.P. 122). La Cina costituisce un caso particolare: deve alle sue credenze religiose la sua "prodigiosa " popolazione (L.P. 119). Esiste infine una demografia differenziale. Il contadino, ricco o povero che sia, popolerà sempre: ha qualcosa da lasciare ai suoi figli – la sua zappa – e si abbandonerà all'istinto riproduttore. Purtroppo, tanti poveri fanciulli languenti nella miseria non sono utili allo stato. O muoiono nella prima infanzia o vengono stroncati in seguito: en détail da mille calamità, en gros dalle frequenti "malattie popolari". Chi riesce a raggiungere l'età adulta conduce un'esistenza miserabile. In mancanza di ostacoli preventivi l'ostacolo distruttivo agisce con maggiore severità. Gli uomini sono come le piante: "non crescono bene se non sono ben coltivate". I matrimoni precoci contratti in Francia al solo fine di evitare l'arruolamento nella milice (ordinanza del 26 gennaio 1701) avevano messo al mondo una prole fragile, che non era riuscita a sopravvivere. Se questo è accaduto in Francia, cosa non accadrà altrove? (L.P. 122). Alta fertilità e alta mortalità, dunque, della popolazione rurale. Era l'argomento di maggior peso per sostenere la tesi della flessione demografica della Francia, un paese per 80% contadino. Le frequenti crisi di sussistenza falcidiavano periodicamente una classe di persone che viveva, la più parte, al limite della penuria fisiologica. La crisi generale del secolo XVII aveva aggravato le sue condizioni di vita. Lo squilibrio o l'insufficienza dietetica aumentava naturalmente l'incidenza delle epidemie. La lebbra era un ricordo medievale; ma non lo era la peste. Proprio mentre componeva le Persanes, nel 1720, Marsiglia ne era stata colpita. Erano stati i provvedimenti sanitari adottati dal governo – isolamento della città con un gran cordone di truppe – a circoscriverne gli effetti: gli stessi che nelle Lois Montesquieu raccomanderà ai legislatori come i più appropriati, in mancanza di rimedi medici, per impedire la propagazione del contagio (XIV, 11). Purtroppo, i turchi non se ne curavano: l'Egitto, suo presunto centro d'irradiazione, ne era spopolato. Il vaiolo, altra malattia sconosciuta al mondo classico, era tra le endemie del tempo la più terribile. Il 12% dei fanciulli durante il primo anno di vita ne periva; come James Jurin, eseguito lo spoglio dei registri di mortalità della città di Londra degli ultimi quarantadue anni, dimostrerà nel 1724. Ai medici che si preoccupavano di debellare quel flagello, uno spiraglio promettente aveva aperto nel 1713 Emanuele Timone, greco d'origine ma padovano di formazione, rivelando la pratica dell'"inserzione" da tempo in uso presso i turchi, i famigerati turchi (Phil. Trans., 1714). L'eco delle sperimentazioni fatte in Inghilterra da Maitland e Read nel 1721 era giunta a Montesquieu: Dodart, un suo intimo, nel dicembre del 1723 gli aveva parlato della Lettre pubblicamente indirizzata a suo padre, archiatro del re, dal medico parigino Coste appena tornato dall'isola (Nagel III, 757-758). Ma né Dodart né le notizie che tra il 1723 e il 1725 il "Mercure de France" dava quasi ogni mese di quegli esperimenti d'avanguardia né il successivo soggiorno inglese del 1729-31 riuscirono a svegliare la sua attenzione. Comincerà a interessarsi all'inoculazione sull'onda dell'interesse generale, molti anni dopo. Voltaire, come è noto, era stato più ricettivo (Lettres philosophiques, 1734, XI). Dal nuovo mondo era arrivata nel vecchio la sifilide: "la natura umana era stata colpita nella fonte stessa della vita e dei piaceri" (XIV, 11). La malaria aveva avuto una recrudescenza nella campagna romana e altrove nel corso degli ultimi secoli (Nagel II, 163). E poi: febbri tifoidi, malattie polmonari. No: la "vittoria sulla morte" non era, negli anni ‘20, al chiudersi del "tragico" secolo XVII, un fatto scontato. Si può capire il pessimismo di Montesquieu.

29. Delle altre cause di spopolamento da lui indicate, due erano inconfutabili. Che la tratta incidesse negativamente sul bilancio demografico dell'Africa non lascia luogo a dubbi; e neppure l'ampiezza del crollo delle popolazioni americane, fosse o no dovuto esclusivamente alle crudeltà degli spagnoli. Due erano invece "mitiche" il celibato ecclesiastico, le conseguenze sociali disastrose del "fatalismo islamico". La prima era però d'effetto e diverrà un'arma tra le tante dell'arsenale anticlericale degli illuministi fino a che Moheau nel 1778 dimostrerà che in Francia il numero dei celibi ecclesiastici era trascurabile (130.000). Ma anche prima, all'epoca di Montesquieu, Cantillon – da quel freddo descrittore del sistema che era – non solo non aveva deplorato il celibato ecclesiastico ma l'aveva approvato, come opportuno correttivo all'esuberanza degli uomini, che tendono a moltiplicarsi – diceva – "come i topi in un granaio". Ma Cantillon era del tutto immune dai pregiudizi popolazionistici dei contemporanei: per lui non erano i bambini, erano i mezzi di sostentamento che scarseggiavano.
La seconda era, ed è, un luogo comune: la noncuranza fatalistica dei musulmani in opposizione allo spirito d'iniziativa degli europei. In realtà la tesi della predestinazione non esclude affatto, nell'ideologia coranica, gl'incitamenti all'azione o, se si preferisce, non implica necessariamente un invito alla attesa passiva dell'aiuto di Allah. Montesquieu conosce, si direbbe, soltanto l'interpretazione mistica del Corano. Atteggiamenti molto simili di disinteresse e condanna del mondo avrebbe potuto trovare nei mistici e asceti cristiani. E non doveva neppure cercare molto lontano o risalire troppo indietro nel tempo: tutto il seicento francese era stato non soltanto un grande secolo mistico, ma aveva registrato un'intensificazione preoccupante dell'eremitismo. E' vero che egli condannerà anche nel cristianesimo atteggiamenti del genere (cfr. più avanti). L'abuso è nel ridurre tutto l'islamismo al sufismo. A rimuoverlo dal suo errore bastava appena una considerazione più equa delle grandi riuscite civili dell'islamismo nella sua fase espansiva. Ma egli non volle fare questo gesto doveroso.

30. Comunque sia: bastavano tutte queste cause messe insieme (e altre ancora: le guerre provocate dal fanatismo religioso, cristiano o musulmano; Nagel III, 618-619) a farlo fantasticare come fantasticava di una recessione demografica dalle dimensioni apocalittiche? Non è neppure il caso di fermarsi a discuterlo. L'importante è sottolineare il fatto che nelle Lois, pur tenendo fermo alla tesi della tendenza generale allo spopolamento, egli è molto più moderato nelle sue formulazioni. Se mai, insiste di più sulle fluttuazioni della popolazione nel tempo (spunto che nelle Persanes era rimasto senza svolgimento) e sulle condizioni dello sviluppo demografico. Differenza d'atteggiamento, che i lettori più attenti del tempo notarono subito: Giuseppe Pelli, per esempio, nella prefazione alla traduzione italiana eseguita da Giulio Perini della Dissertation di Wallace (Livorno 1757). Tra l'una e l'altra opera c'erano stati, oltretutto, i viaggi europei. Rhédi poteva scrivere che in Italia non c'erano ormai più che le rovine del passato, che era un paese d'ombre (le campagne abbandonate le città "interamente deserte e spopolate"), che la floridissima Sicilia di un tempo non aveva "più niente di considerevole che i suoi vulcani" (L.P. 112). Dopo un anno di soggiorno – dall'agosto del 1728 all'agosto 1729 – non poteva più dirlo. Aveva visto, se non altro, Napoli con i suoi 300.000 o 500.000 abitanti: indolenti, straccioni, superstiziosi ("i più miserabili uomini della terra"; "plebe [peuple] più plebe che altrove"); ma numerosi. In Sicilia non si era spinto; ma aveva visitato con grande attenzione l'Italia centrosettentrionale: un paese dinamico, pieno di vitalità. In Piemonte i contadini erano ricchi a volte quanto i loro signori. Avidissimo di notizie sulla popolazione, sulle attività produttive, sulle entrate dei vari stati, aveva raccolto cifre su cifre. Utilizzandole e manipolandole un po' misteriosamente aveva calcolato che la popolazione dell'intera penisola era di 7.200.000 anime, cifra inferiore probabilmente di qualche milione alla realtà (da 10 a 13 milioni) ma insomma abbastanza realistica. Aveva visto Amsterdam, con le sue 200.000 "formiche": "è come la Salento del Télémaque: tutti lavorano" (Nagel II, 1296). Le sue idee d'un tempo andavano temperate. Ma non troppo. Le sue riflessioni sulla storia universale lo portavano sempre a credere che prima delle conquiste d'Alessandro, dei Cartaginesi, dei Romani "tutte le nazioni vivevano per così dire separate"; "ogni nazione o molte piccole nazioni potevano ingrandirsi senza uscire dal proprio territorio"; "un popolo non era la spoglia di un altro". La conclusione ovvia avrebbe dovuto essere che l'isolamento reciproco dei vari gruppi umani, la discontinuità nei loro insediamenti, l'esistenza di vasti spazi vuoti tra gli uni e gli altri comportava una popolazione globale meno numerosa. La conclusione di Montesquieu è opposta: "la terra era più popolata quando le nazioni non si conoscevano, perché le grandi distruzioni erano più rare e c'erano imperi meno grandi" (Nagel III, 618). L'imperialismo, le guerre di conquista, la formazione di grandi unità politiche: ecco le cause maggiori dello spopolamento del globo. Tesi che ritroviamo nelle Lois: "sono le perpetue riunioni di piccoli popoli che hanno prodotto questa diminuzione". Aveva in mente la Francia, la Francia pluralistica anteriore all'accentramento monarchico, che ne aveva spento tutta la ricchezza dì vita locale: "un tempo ogni villaggio di Francia era una capitale; oggi non ce n'è che una grande; ogni parte dello stato era un centro di potere, oggi tutto si riferisce a un centro; e questo centro è per così dire lo stato stesso" (XXIII, 24). Ma aveva in mente anche l'Europa devastata dai barbari alla fine dell'impero: "si sarebbe creduto che essa non avrebbe potuto ristabilirsi, soprattutto quando, sotto Carlomagno, essa non formò più che un solo vasto impero". Fu salvata allora dalla frammentazione dell'impero carolingio in "un'infinità di piccole sovranità". L'avversione di Montesquieu ai grandi stati si dichiara, in questo e in altri luoghi, con la maggiore nettezza (XXIII, 19). Con altrettanta forza batteva però, nello stesso tempo, sul vantaggio incalcolabile di vivere in una "grande società", in un mondo aperto agli scambi, in un circuito economico sempre più allargato (XX, 1-2). L'Europa dei suo tempo – quell'Europa che faceva "il commercio dell'universo" – era, a ogni modo, ancora nella necessità di aumentare gli effettivi della popolazione, aveva bisogno di leggi favorevoli alla propagazione della specie. La navigazione transcontinentale era perigliosa: dei marinai olandesi che ogni anno prendevano la via delle Indie non ne ritornavano che due terzi: "il resto muore o si stabilisce laggiù" (XXIII, 25-26).

31. Una cosa è però chiara: Montesquieu non è più favorevole come un tempo a un aumento illimitato della popolazione. L'aumento è desiderabile soltanto quando le condizioni materiali lo permettono. In Cina, il clima è più favorevole del terreno: "il popolo vi si moltiplica e le carestie lo distruggono". I padri sono costretti a esporre la prole o a vendere le proprie figlie. Lo stesso accade nel Tonchino. In questi casi il legislatore deve intervenire e frenare l'incremento naturale della popolazione (XXIII, 16). Preoccupazioni analoghe di fronte alla galoppante demografia del suo paese esprimerà alla fine dei secolo un economista cinese, Hung Liang-chi. Non credo di forzare i testi asserendo che Montesquieu aveva già elaborato con sufficiente chiarezza il concetto di popolazione massimale (se non quello, del resto ambiguo, di popolazione ottimale), relativa sempre al "genere di vita", al livello tecnico della produzione e all'utilizzazione sociale delle risorse. Dovremo ritornarvi.
Il numero "infinito" di uomini che abitavano la Cina fu in realtà per Montesquieu un problema che lo tormentò sempre. Non si stancò mai di cercare le ragioni naturali di quel pullulare di uomini. Una è questa: la Cina, piena di "ruscelli" (ma nelle note private aveva scritto: fiumi, canali, laghi: Nagel II, 944), fornisce ai suoi abitanti molto pesce; e forse "le parti oleose dei pesce sono più adatte a fornire la materia adatta alla generazione". Questa causa valeva a fortiori per il Giappone: "questa potrebbe essere una delle cause di quel numero infinito di uomini che c'è in Giappone e in Cina" (XXIII, 13). E popoloso il Giappone era infatti. Un territorio meno della metà di quello della Francia ospitava da 25 a 30 milioni di uomini: Edo (Tokyo), con un milione d'abitanti, era dopo Pechino la seconda città del mondo; Osaka, Kyoto superavano i 400.000; un rapido processo d'urbanizzazione si andava verificando un po' dappertutto nel paese al tempo della "grande pace" Tokugawa. In Francia, a parte Parigi, la sola città che superasse, dì poco, i 100.000 abitanti era Lione. Montesquieu, che conosceva il Giappone attraverso Engelbert Kaempfer che lo aveva visitato tra il 1690 e il 1692, in epoca di piena espansione, non poteva sapere che a differenza della Cina, esso era riuscito con misure feroci, a partire dagli anni ‘20 del secolo, a contenere – caso unico al mondo – il proprio slancio demografico. La popolazione giapponese rimarrà stazionaria fino all'epoca Meiji. Lo avrebbe creduto a stento. Un censimento di Kyoto, residenza imperiale, non rivelava forse un'eccedenza, tipica dei paesi "caldi", della popolazione femminile, dunque la presenza nel paese di un maggior numero di donne feconde? (XVI, 4; XXIII, 12-13). Tutt'al più avrebbe attribuito la stasi demografica alla poligamia, conseguenza naturale di tale eccedenza (XXIII, 5). Ipotesi inaccettabile per il Giappone dei samurai, dai costumi austeramente monogamici.
La seconda causa della densità della popolazione cinese addotta da Montesquieu dimostra quale intelligente osservatore della realtà egli fosse quando l'ideologia non lo sviava: quella densità incredibile era connessa con la coltura dei riso. Il riso esige un alto numero di braccia e un lavoro continuo; la creazione delle risaie, cure molto minuziose e grandi opere idrauliche: "occorrono dei grandi lavori per disciplinare le acque e molta gente può esservi occupata". Cereale difficile da coltivare, è però di elevatissimo rendimento: "occorre meno terra per procurare la sussistenza a una famiglia di quanto ne occorra nei paesi dove si coltiva il grano". Gli animali non servono ("il lavoro che altrove è fatto dagli animali è fatto dagli uomini") o servono in quantità molto ridotta: in Piemonte una coppia di buoi basta a coltivare a riso una terra che, coltivata a grano, ne richiederebbe quattro o cinque paia (Nagel II, 1041). Maggiore è quindi la disponibilità di terra: "la terra che altrove è impiegata per fornire il foraggio agli animali, è utilizzata per provvedere direttamente al sostentamento degli uomini". In breve: in Cina, "la coltivazione della terra diventa per gli uomini un'immensa manifattura" (XXIII, 14). Nelle sue note preparatorie aveva preso in considerazione il danno derivato all'Europa dall'adozione di una dieta carnea: "metterei in dubbio il vantaggio per gli uomini di mangiar carne". Se l'uomo "si nutrisse direttamente dei frutti della terra la stessa superficie alimenterebbe un maggior numero di uomini". L'esempio inglese era eloquente: "la moltiplicazione dei pascoli fa diminuire il numero dei contadini" (P. 906). Tra un regime a base di proteine animali e uno a base di carboidrati vegetali Montesquieu sembra optare per il secondo: la perdita, nel primo caso, è troppo alta. 1 calcoli recenti gli danno ragione. Per produrre un dato numero di calorie animali (carne bovina) occorre un terreno dieci volte più ampio di quello occorrente a riprodurre la stessa quantità di calorie vegetali (granturco). Come "convertitori" di energia chimica in energia meccanica le bestie da tiro rendono anche meno: dal tre a cinque per cento. E l'intero regime alimentare dell'occidente europeo che Montesquieu mette in discussione; e non a torto. A ogni modo, aveva ragione di concludere: "sono persuaso che il gran numero di gente vivente in Cina non è dovuto ad altro che al fatto che la maggior parte del popolo vive di riso" (P. 906). Ma a Torino aveva appreso che la risicoltura rende il clima malsano; e par che approvasse il progetto di Vittorio Amedeo II di proibirla nell'intero paese (Nagel II, 1040-1041). Fatto sta che non pensò mai di introdurla in Francia.
Malgrado le straordinarie risorse del riso, malgrado le prospettive di colonizzazione interna, la popolazione cinese era pletorica, aveva toccato il "tetto": era una società sull'orlo del precipizio. Bisognava dunque frenare l'andamento ascensionale delle nascite. A Formosa vi provvedeva la religione (XXIII, 16). Non in Cina invece, dove il confucianesimo aveva instillato il "pregiudizio" che mettere al mondo dei figli era un modo di onorare gli antenati morti: "i cinesi popolano per religione" (L.P. 119; Nagel II, 822, 948).

32. Quali mezzi suggerisce Montesquieu per frenare l'espansione demografica eccessiva? Autorizzare l'omosessualità maschile come a Creta? Quella pratica gli faceva tanto orrore da non riuscire neppure a nominarla (XXIII, 17). L'infanticidio? Era inumano (XXIII, 22). L'interruzione di maternità nei primissimi mesi di gravidanza, "prima che il feto abbia vita"? Aristotele la consigliava; ma Montesquieu giudicava l'aborto contrario ai sentimenti naturali (XIII, 17). Le pratiche onanistiche? Erano condannate dal diritto naturale (P. 205). Lasciar agire liberamente i freni repressivi – "malattie popolari": endemie, epidemie – che sfoltivano drasticamente la popolazione più debole, più vulnerabile? Montesquieu non sembra essere stato meglio disposto verso questi meccanismi di "selezione naturale". Si avvide in effetti – fu l'amico Martin Folkes a richiamare l'attenzione sul fenomeno – dell'assenza di un andamento numerico ascensionale degli animali allo stato selvatico: fenomeno tanto più sorprendente per lui, che credeva in una fecondità "costante" delle femmine degli animali (XXIII, 1). Ma pensò, come Darwin del resto, all'azione di ostacoli distruttivi, in altre parole a un'alta mortalità provocata dall'incerta base alimentare: "per parte mia ho spiegato la rarità di tutti questi animali carnivori [i lupi] col fatto che non hanno una sussistenza assicurata e che sono distrutti dal cibo o troppo abbondante o troppo scarso" (Nagel II, 889). Sarebbe rimasto costernato ad apprendere che non soltanto gli uomini delle società evolute ma gli animali stessi limitano volontariamente la propria fecondità.
Non c'era dunque da rifarsi alle misure adottate dalle repubbliche greche, le quali, per le dimensioni stesse del loro territorio erano costrette a "regolare" il numero dei cittadini per conservarne la "felicità": matrimoni ritardati, limitazione del numero dei figli che ciascuno può generare (vale a dire, l'astinenza sessuale), creazione di colonie di popolamento, mercenariato. Quest'ultimo era il sistema adottato, al tempo di Montesquieu, dalle repubbliche elvetiche: "vendersi per la guerra".

33. Se nell'indicazione dei mezzi per limitare le nascite Montesquieu era tradizionalista o elusivo, su un punto era però esplicito: compito dei legislatore era assicurare l'equilibrio, variabile nel tempo, tra popolazione e risorse naturali utilizzabili. Un controllo sociale della propagazione della specie s'imponeva: occorreva una politica demografica. Le possibilità di espansione demografica erano infatti diverse a seconda del livello tecnico e della cultura materiale delle società: era il modo di sfruttamento delle risorse del territorio da parte dell'uomo a decidere del massimo di popolazione. I popoli "selvaggi", viventi sui prodotti aleatori della raccolta, della caccia e della pesca, e incapaci di dominare la natura, non avevano che minime possibilità di espansione (XVIII, 10). Di poco maggiori quelle dei popoli pastori. Era stato l'insediamento agricolo, la coltura di piante commestibili, a far salire la densità delle popolazioni a livelli prima impensabili. Ma il prodotto agricolo è inelastico: non si può aumentare all'infinito il rendimento delle terre. Tanto più che Montesquieu non si pose, o non si pose chiaramente, il problema delle innovazioni tecniche in campo agricolo: l'uso per esempio dei concimi – problema cruciale per la Francia dell'epoca – o l'adozione di colture intercalari o l'introduzione o generalizzazione di colture nuove (mais, riso, patata). Tutt'alpiù pensò di utilizzare a fini commestibili, in tempi di carestia, vegetali già esistenti: scorze d'albero, piante medicinali (Observations sur l'histoire naturelle, 1721; Nagel III, 116-117). Il lavoro degli uomini rimase sempre per lui il fattore essenziale dello sviluppo agricolo. Si potevano ricavare dalla terra risorse illimitate: "la terra dà sempre a proporzione di ciò che se ne esige". L'ottimismo di Wallace prima maniera l'aveva contagiato. Ripeteva con lui "la fecondità dei terreni nei dintorni delle città deve farci giudicare di ciò che si potrebbe sperare dagli altri". Pensava forse alla trasformazione dell'arretrata agricoltura francese, dominata ancora dalla cerealicoltura, in agricoltura intensiva – colture industriali, frutticoltura – sull'esempio- dei Paesi Bassi: un successo dovuto soprattutto alla forte densità della popolazione rurale? Parrebbe di sì. Ma resta purtroppo uno spunto isolato. Nel corso del suo viaggio in Olanda nel 1729 – va pur detto – non aveva avuto occhio che per il commercio: Overijssel, "pessimo paese"; Groninga, "cattivo e senza commercio"; Frisia, Utrecht e Gheldria, "buoni in parte, ma senza commercio". Si salvarono soltanto la Zelanda e l'Olanda: "la Zelanda ha commercio e una terra prodigiosamente fertile, soprattutto in grano; l'Olanda, buona" (Nagel II, 1289-1290). Della "nuova agricoltura" dei Paesi Bassi, meridionali e settentrionali che un secolo prima, nel 1645, aveva suscitato l'ammirazione dell'agronomo inglese Richard Weston non sembra che si fosse accorto.
Il modo di sfruttamento del territorio spiega anche la diversa distribuzione della popolazione all'interno di una società altamente organizzata. Le zone a pascolo sono scarsamente popolate; quelle coltivate a cereali lo sono molto di più, e più ancora quelle a vigneto. Era la viticoltura a rendere popolosa la Francia (XXIII, 14; Nagel III, 271). L'intuizione di Montesquieu era acuta: aree economicamente differenziate presentano caratteristiche demografiche diverse. Mancava soltanto la verifica empirica, quantitativa. Moheau tra zona e zona agricola non troverà, a calcoli fatti, nessuna differenza. C'è di più. Nelle Pensées aveva scritto: "ci sono tre sorta di paesi: paesi a grano: poveri; paesi a vigna, popolosi e poveri; paesi a pascolo, poco popolosi e ricchi". Aveva anche notato che l'allevamento, soprattutto di bestie grosse, era fortemente redditizio. Ma non preconizzò, come si è appena visto, la trasformazione dell'agricoltura in zootecnica, stadio già quasi industriale dell'attività agricola. Considerazioni di ordine demografico ne lo trattennero.

34. L'agricoltura favorisce dunque il popolamento. Ma il modo d'appropriazione del suolo non è dovunque e sempre lo stesso. C'è il regime di uguale divisione delle terre (Montesquieu non prende mai in considerazione un regime dì proprietà comunitaria: l'ipotesi di un comunismo primitivo, neppure nell'apologo dei Trogloditi; L.P. 13); c'è quello, ormai generalizzato in occidente, di disuguale distribuzione della proprietà fondiaria.
Nel primo caso il paese può essere popolosissimo anche se mancano quasi del tutto le attività secondarie: "ogni cittadino trova nel lavoro della sua terra esattamente di che nutrirsi, e tutti i cittadini insieme consumano tutti i frutti del paese" (XXIII, 15). È un modello perfetto di economia di autoconsumo. Si dice: una società del genere è votata alla stagnazione, perché manca delle condizioni necessarie al passaggio a un'economia di mercato. È incontestabile. Resta da vedere se tale evoluzione è realmente desiderata da Montesquieu e, ancor più, se è giudicata da lui inevitabile, cioè se tale sistema entra in crisi per cause interne, per l'eccesso stesso di popolazione che esso favorisce data la correlazione negativa tra dimensione della popolazione e reddito effettivo pro capite. L'aumento costante della popolazione ("poiché la popolazione cresceva ogni giorno... ") induce i Trogloditi "buoni" a scegliersi un re, a modificare cioè il loro regime politico, a rinunciare al loro anarchismo virtuoso, non a mutare il regime sociale (L.P. 14). L'aumento c'era stato, ma non aveva generato disagio economico. Un altro esempio, storico questo: Roma.
Romolo aveva diviso in parti uguali le terre del suo povero e piccolo stato (V, 5; XXVII; Considér., III-IV). Ma era stata piuttosto la povertà di risorse del territorio ("la sua piccola circonferenza") più che pressione demografica a eccitare l'ardore guerriero dei romani: "Roma era una città senza commercio e quasi senz'arti, il saccheggio era il solo mezzo per i privati di arricchirsi" (Considér., I, III). La risposta viene forse dagli altri due esempi storici: le repubbliche elvetiche e quelle greche. Tanto nelle prime quanto nelle seconde si verificava un aumento di popolazione che le obbligava a disfarsi di una parte di essa. Malgrado la non omogeneità dei due campioni (le repubbliche greche vivevano in regime di economia schiavistica), par lecito concludere che per Montesquieu un'economia di sussistenza non riesce ad assicurare il minimo vitale a una popolazione troppo numerosa.

35. Nessun dubbio invece circa la desiderabilità del superamento dell'economia di sussistenza. Montesquieu è perentorio: "supponiamo che si tollerino in un regno soltanto le arti assolutamente necessarie alla coltura della terra, che sono tuttavia un bel numero, e che ne vengano bandite tutte quelle che non servono che alla voluttà e alla fantasia; ebbene, io sostengo: questo stato sarebbe il più miserabile del mondo" (nel 1754 attenuò: "uno dei più miserabili") (L.P. 106). Il paese si spopolerebbe; lo stato diverrebbe ogni giorno più debole; i redditi privati sarebbero ridotti a zero e, di conseguenza, quelli del principe; si arresterebbe quella meravigliosa "circolazione di ricchezze e quella progressione di redditi che deriva dalla dipendenza reciproca di tutte le arti"; ognuno vivrebbe della sua terra e ne ricaverebbe appena quanto gli occorre per non morire di fame. Montesquieu sta parlando – è vero – di una monarchia, cioè di un sistema socio-politico che vive, secondo lui, sui consumi di lusso. Non solo: prospetta in questa lettera gli effetti di una violenta destrutturazione di un'economia in pieno sviluppo. Tuttavia le sue preferenze personali non sembrano dubbie. Un'economia di sussistenza mantiene in uno stato "barbaro e infelice". Montesquieu non predica, come Wallace nella Dissertation, la frugalità, anche se non ignora il costo umano della "civiltà": "affinché un uomo viva deliziosamente occorre che cento altri lavorino ininterrottamente". Per Wallace, al contrario, per rendere il mondo popolato quanto può esserlo, bisogna proscrivere assolutamente le arti d'"ornamento" e tollerare soltanto le arti utili: "per avere dunque il numero d'abitanti del mondo maggiore che sia possibile, tutto il genere umano dovrebbe essere direttamente occupato a procurare gli alimenti"; e questo dovrebbe avvenire fintanto che tutta la terra non fosse pienamente coltivata. Soltanto allora "si potranno ammettere quelle arti che non tendono che all'ornamento", alla produzione del superfluo, quali sono, per esempio, le "dispendiose manifatture" delle tele e delle lane, la lavorazione dei gioielli, perfino quella degli utensili di legno di metallo o dì terra. In un solo caso si doveva ricorrere alle manifatture: quando in uno stato vi era più gente di quello che le terre, benché ben coltivate, riuscissero a mantenere. Quanto al commercio, esso non moltiplicava affatto le risorse alimentari, a meno che tale attività non riesca a introdurre in un paese una "maggiore quantità dì nutrimento" di quella che sarebbero in grado di introdurvi l'agricoltura o la pesca: "non si vive di denaro ma di cibo". Moltiplica invece i bisogni; e la moltiplicazione dei bisogni fa salire il prezzo delle cose essenziali. Anche a supporre un aumento corrispettivo dei salari, questi ultimi non riuscirebbero mai a tener dietro all'aumento costante del tenore di vita. In conclusione: si vive meglio "dove i bisogni sono minori e dove è più facile soddisfarli". Montesquieu non è su queste posizioni estreme. Al contrario. Tra l'altro – notava nello Spicilège – i rapporti internazionali dì forza erano mutati: "un tempo le nazioni povere erano padrone delle altre; oggi lo sono quelle ricche". Ormai il mondo era dei paesi ricchi. Quali sono dunque per lui le condizioni della ricchezza e dello sviluppo di un paese?

Note

* Questo scritto è apparso originariamente in "Miscellanea storica ligure", 19 (1987), n. 1-2, pp. 1347-1407 (Studi in onore di Luigi Bulferetti, vol. III). Le citazioni in numero romano seguito da numero arabo rinviano al libro e al capitolo dell'Esprit des lois; LP = Lettres Persanes; P = Pensées seguite dal numero d'ordine adottato dal Masson (Oeuvres complètes de Montesquieu, Paris, Editions Nagel, 1955, 3 volumi). A questa edizione si rinvia con l'espressione "Nagel", seguita dal numero del volume e della pagina.