Maturazione e contraddizioni della cultura europea nell'Illuminismo ^[*]

Le Lumières in Francia coincidono con l'enorme aumento di prestigio sociale dei gens de lettres. La société si apre loro volentieri; i gens du monde prendono a frequentarli con diletto. Lo stesso Rousseau fu ricercatissimo da parte dei "grandi", che verso quell'uomo intrattabile mostrarono fino all'ultimo una compiacenza da non credersi. Ma c'è di più. I nobili entrano in folla nella République des lettres, si mostrano posseduti da una vera e propria fureur d'écrire (Bluche). Le innumerevoli accademie reclutano largamente nella nobiltà: molto più largamente, tra l'altro, [147] che nella borghesia mercantile (Roche). Tra i philosophes non sono pochi i membri delle grandi famiglie: Maupertuis, Helvétius, il marchese d'Argens, La Condamine, il cav. de Jaucourt, il marchese di Chastellux, Fontenelle, de Sade, i Mirabeau, Condorcet, Buffon, Mably, Condillac ... E non pochi quelli della robe: Montesquieu, de Brosses, La Chalotais, Turgot, Le Mercier de La Rivière ... Perché mai una frazione importante della nobiltà francese avesse adottato con entusiasmo un'ideologia autodistruttiva è problema che andrebbe discusso con tutta l'attenzione che merita. Per dirla in poche parole: pare certa, nella seconda metà del secolo, la volontà della nobiltà liberale di trasformare il proprio ordine in un'élite, di "diventare la classe pilota del regno, la grande concentrazione di tutti i talenti, l'accademia del merito" (Chaussinand Nogaret). Una cosa è, a ogni modo, evidente: la partecipazione massiccia della nobiltà alla creazione letteraria e all'attività scientifica contribuì la sua parte alla valorizzazione sociale della figura del clerc.
La Correspondance Littéraire, philosophique et critique, un periodico manoscritto d'informazione a uso soprattutto dei principi tedeschi (la duchessa di Sachsen-Gotha, i principi di Hesse-Darmstadt, il margravio di Anspach, la regina di Svezia etc.) creato da Raynal nel 1747, passato nel 1753 nelle più abili mani di Grimm e dalle sue in quelle del collaboratore e segretario, lo zurighese Meister, che lo tenne in vita fino al 1813, ci permette di seguire da vicino questa fulminea ascesa dello "scrittore" nella Francia settecentesca e il contemporaneo imporsi dell'intellettuale" francese in Europa (S. Fiette).
L'Europa francese dei lumi nasce infatti in questi anni. La prima metà del secolo era stata, per la cultura francese, un'età d'incubazione, di assimilazione disordinata e avida delle novità intellettuali venute un po' da ogni parte, ma soprattutto dal paese rivale: dall'Inghilterra, quel paese turbolento che non solo aveva saputo raggiungere con la rivoluzione del 1688 la stabilità politica ma aveva nettamente sopravanzato la Francia in campo economico, tecnologico, filosofico, scientifico, collocandosi in primo piano sulla scena europea. Basti citare qui i nomi di Newton e di Locke, i due numi tutelari dei lumi. A una società francese che "si decompone", a un paese dove la libertà è stata vinta, Montesquieu nelle Lettres Persanes (1721) contrappone l'Inghilterra dove "si vede la libertà uscire continuamente dal fuoco della discordia e della sedizione". Ma questo elogio dell'Inghilterra è soltanto un "abile contrappunto" alle sue riflessioni sulla monarchia francese. J. M. Goulemot ha ben dimostrato come quest'opera incantevole e ambigua, questa [148] straordinaria autocritica della Francia, si leghi in profondità a quella che egli ha chiamato la "storiografia dei duchi", di quegli oppositori cioè all'assolutismo di Luigi XIV (Fénelon, Saint-Simon) che aprono intorno al 1690 in Francia il discorso politico sull'istituto monarchico. Il vero rovesciamento dell'immagine "classica" dell'Inghilterra si ha soltanto verso il 1730. Ed è l'irrequieto Prévost nel libro X dei suoi Mémoires d'un homme de qualité (1731) il primo a fare di quel paese una "isola felice". Tre anni dopo, nel 1734, Voltaire partirà dall'immagine tutta positiva del mondo inglese per inaugurare un discorso "liberale" sulla storia. In quello stesso anno 1734 è opinione comune che Montesquieu componesse il meritatamente celebre capitolo VI del libro XI dell'Esprit des lois: ancora una interpretazione "liberale" del mondo inglese, ma di segno opposto rispetto a quella di Voltaire (Sur la constitution d'Angleterre).
L'importante non è, per ora, seguire l'articolarsi dei discorso politico nella Francia dei lumi. Il fatto che ci preme sottolineare è un altro, che cioè la cultura francese, all'indomani della pace di Aquisgrana (1748) conquista per merito dei suoi scrittori l'egemonia in Europa. Escono in questi anni le sue opere maggiori: nel 1743 il Traité de la dynamique di D'Alembert; nel 1746 l'Essai sur l'origine des connaissances humaines di Condillac; nel 1748 l'Esprit des lois di Montesquieu; nel 1749 l'Histoire naturelle de l'homme di Buffon; nel 1750 il primo, nel 1755 il secondo Discours di Rousseau (De l'inégalité parmi les hommes); nel 1751 il Siècle de Louis XIV di Voltaire e cinque anni dopo l'Essai sur les moeurs; a partire dal 1745 Diderot e D'Alembert cominciano a organizzare l'Encyclopédie. La meditazione sul mondo inglese, l'assimilazione della sua cultura non era stata estranea a questa esplosione delle Lumières. Non si dimentichi che l'Encyclopédie avrebbe dovuto essere nel primo progetto la versione francese della Cyclopedia di Efraiin Chambers, uscita in Inghilterra circa vent'anni prima (1728), e che Diderot fu scelto a dirigere l'impresa perché già esperto in traduzioni dall'inglese; tra l'altro, a partire dal 1743, del Dizionario di medicina di James. Nel Prospetto dell'Encyclopédie, un foglio divulgato a uso dei sottoscrittori (1020 nel 1749 salirono a 4.000 nel 1757), si faceva menzione come a fonte al Lexicon Technicum (1704) di John Harris, segretario della Royal Society: un'opera di alto livello che aveva avuto tra i collaboratori lo stesso Newton. Fu però merito di Diderot se l'Encyclopédie, raccogliendo in un unico fuoco come un grande specchio ustorio i raggi scintillanti un po' dovunque in Europa, li restituì tutt'intorno con forza [149] centuplicata. Di tanti "tizzoni. sparsi", così disse, aveva formato un "braciere ardente". Nelle sue mani quell'inventario ragionato, sistematico di tutte le conoscenze divenne una machine de guerre puntata contro l'ordine tradizionale: "il faut tout remuer". Era il prodotto, come disse D'Alembert nella dedica al ministro d'Argenson del primo volume (1751), della "nazione illuminata dei gens de lettres, soprattutto della nazione libera e disinteressata dei philosophes". Nessun "vile interesse" - ribadirà da parte sua Diderot - legava tra loro i collaboratori: soltanto la sollecitudine del destino delle generazioni future, "l'interesse generale del genere umano". Si sentivano investiti del futuro della civiltà. Salvando le conoscenze dei secoli passati da una rivoluzione annientatrice, mettendo soprattutto in comune i risultati di tanti sforzi dispersi, si aiutava l'uomo a realizzare le virtualità sconosciute del suo essere. Sappiamo forse di che cosa "la specie umana sarebbe capace, se non fosse arrestata nel suo progresso?". Quanto poi il Dictionnaire valesse come sussidio tecnico è un altro discorso. Ferdinando Galiani e Francesco Griselini dissero già allora, su quell'illustre centone, cose giustissime.
Parigi, centro di quella enorme fermentazione intellettuale, divenne la capitale dei lumi europei. A essa guardavano con curiosità e rispetto quegli stessi principi tedeschi, già imbevuti delle maniere di Versailles, i quali non avevano per la cultura del loro paese che disinteresse o disprezzo. Dal 1766 al 1782, in particolare tra il 1766 e il 1771, da quando sovrani e principi ereditari si mettono a viaggiare l'Europa, la visita a Parigi è diventata obbligatoria. E tutti, a cominciare dal principe di Braunschweig-Wolfenbüttel, che apre la serie, si fanno un dovere di visitare i philosophes. Il tormentatore di Lessing va a riverire Diderot a casa sua. Tanti riguardi da parte di così illustri visitatori li ripagano delle persecuzioni inflitte loro dalla censura francese. Tanto più che quei filantropi si offrono come protettori: accettano la dedica delle opere proibite o addirittura promettono di stamparle nei propri stati; li gratificano, quando possono, di pensioni. Nel 1754 Federico ne concede a D'Alembert una di 1200 lire. Poca cosa, se confrontata con l'entità dei doni elargiti a Diderot da Caterina II nel 1765. Ognuna di queste munificenze regali era un'occasione eccellente per sottolineare il diverso trattamento che essi ricevevano in patria. All'affermazione del prestigio sociale dello scrittore in Francia ha molto contribuito lo snobismo delle corti, come allora si diceva, del nord. In alcuni casi - Federico II e Caterina II - la politica di lusinghe era un abile calcolo da parte di sovrani, che avevano intuito l'importanza di mantenere in Francia un [150] partito autorevole di amici, che contribuissero a mettere dalla loro parte l'opinione europea, se non a modificare la politica del proprio governo. E non sbagliarono nella scelta. Diderot, che pure tra gli ammiratori francesi di Federico era uno dei più tiepidi, ancora nel 1770 lo presentava come illuminato protettore della libertà di molti stati tedeschi minacciati dall'aggressione austro-russa (Raynal, Hist. 1770, III, 82). L'anno successivo lo chiamò tiranno, ma per divergenze ideologiche: perché non aveva accettato la linea d'Holbach espressa nell'Essai sur les préjugés (1770): "dopo aver bestemmiato la verità, predicato l'errore, calunniato la natura umana, fatto l'apologia dei preti", aveva fatto quella dei guerrieri: poco ci mancava che facesse l'elogio dei finanzieri (Pages contre un tyran, 1771). Ma questo sfogo tenne ben segreto. La verità era si fatta per l'uomo, e l'uomo per la verità; ma Diderot non era disposto a testimoniare per essa sino al martirio. Più ragionevole, più disincantato, Voltaire ammetteva che Federico, pur sempre un re, aveva i suoi pregiudizi; e che bisognava perdonarglieli. Quale sovrano non si sarebbe irritato constatando che i philosophes non erano più monarchici? Se il campo dei filoprussiani conobbe col passar degli anni qualche defezione, e proprio quando si doveva ammirare in Federico non più il guerriero ma il riformatore, l'astro di Caterina non tramontò mai. Proprio il caso della Russia mostra anzi quale potere l'intellettuale avesse acquistato sull'opinione.
I geografi, e già nel secolo XVII (Mercator, Ortelius, Blaeu), non avevano esitato a incorporare nello spazio europeo i Balcani e la Russia sino all'Ob. Ma storici, pubblicisti, politici non li avevano seguiti: fino al ‘700 avevano continuato a negare che impero turco e impero russo fossero Stati europei. Troppo diversi erano i sistemi politici e il regime della proprietà. In pieno Settecento Montesquieu opponeva ancora, in certe sue riflessioni private, l'Europa centro-occidentale - terra di libertà per il perfetto equilibrio di forze che si era andato creando tra i suoi Stati - all'Asia, terra votata alla servitù, perché, a causa della configurazione stessa dei continente, un equilibrio del genere era impossibile ("Il faut que l'un soit conquis, et l'autre conquérant... " ). La Russia in questo testo non è nominata. Ma è evidente che l'ingresso dell'impero più grande della terra tra gli stati europei minacciava di distruggere quel rapporto di "fort à fort" che era la garanzia della libertà d'Europa. Sulla questione essenziale - se la Russia fosse cioè una nazione europea (l'impero ottomano rimaneva fuori discussione: era il modello stesso del despotismo asiatico) -, non diversamente da [151] altri suoi contemporanei, Montesquieu. non aveva però dubbi. Spiegava anzi in maniera ingegnosa il successo dell'opera riformatrice di Pietro il Grande: lo zar non aveva fatto altro che cancellare quattro secoli di barbarie tatara, restituendo alla Russia il suo vero volto, quello di popolo europeo (Lortholary). Non era stato difficile dare "i costumi e le maniere d'Europa a una nazione d'Europa". Se egli avesse meno disprezzato i suoi sudditi, avrebbe potuto evitare i metodi violenti, brutali, tirannici che invece aveva impiegato (Lois, XIX, 14). In ogni modo, era un fatto innegabile che il paese avesse compiuto rapidi e reali progressi sulla strada dell'occidentalizzazione. A Pietro - l'eroe "civilizzatore - andava" invece tutta l'ammirazione di Voltaire. Lui solo, con la sua rude energia, era riuscito a "civiliser" il suo popolo e a fare dell' "impero più arretrato dell'Europa e dell'Asia" una nazione moderna. Tra il 1760 e il 1785 la russofilia di molti philosophes esplode senza ritegno. "Ammiro Caterina, l'amo à la folie", dichiara Voltaire all'inizio del suo regno. La promozione della Russia, l'integrazione a pieno titolo all'Europa di un paese giudicato barbaro appena cinquant'anni prima, è in effetti uno degli eventi più sorprendenti della storia intellettuale del secolo (S. von Mohrenschildt, Lortholary). Diderot, Marmontel, Grimm, Galiani, Voltaire guardano ad esso addirittura come alla nazione-guida: "gli Sciti diventano i nostri maestri in tutto", sentenzia Voltaire, il capofila del partito. Non negava che Caterina fosse implicata nell'assassinio del marito, lo zar Pietro III; ma non dava troppo peso a quell'episodio: "bagatelles", "démélés de famille", faccende private. Cinque anni dopo, nel 1767, l'esercito russo invadeva la Polonia. Voltaire approvò incondizionatamente un intervento che mirava soltanto ad introdurre in quell'infelice paese la tolleranza, ossia a proteggere ortodossi, protestanti, ebrei dalle persecuzioni cattoliche. E derideva i confederati di Bar, quei bigotti, quei fanatici che rifiutavano tale insigne beneficio e si alleavano addirittura col turco.
Diderot, grande sedentario, si lasciò indurre a riverire "Semiramide" a Pietroburgo nel 1773-74, proprio quando la tragedia polacca era in atto. Dai lunghi incontri informali con l'imperatrice - una delle icones symbolicae dei lumi - ritrasse un senso inebriante di libertà: "Son costretto a confessare a me stesso che avevo l'animo da schiavo nel cosiddetto paese degli uomini liberi e che mi son ritrovato l'anima d'un uomo libero nel cosiddetto paese degli schiavi". Invitava i compatrioti a fare altrettanto: "Venite a trascorrere soltanto un mese a Pietroburgo". Era il luogo ideale per una prise de conscience: "Venite a liberarvi da una [152] lunga costrizione che vi ha degradati; sentirete allora che uomini siete". Nei paesi occidentali la libertà era agonizzante o morta affatto. La Francia di Luigi XV non era che una nazione di schiavi che aveva perduto per giunta la coscienza della propria schiavitù; l'Inghilterra, dopo aver sperimentato la corruzione del sistema parlamentare, stava forse per imboccare la via del terrore; la Prussia gemeva sotto un tiranno. Non restava che la Russia: quella società ancora informe poteva diventare la sede di un grande esperimento, il terreno favorevole alla "coltura" di una umanità nuova (A. Strugnell).

5. Si impone una nuova figura: il philosophe

Quanto diverso il ruolo nella società di questi philosophes - rispettati, accarezzati, consultati dai supremi detentori del potere - dal tradizionale homme de lettres. Il passaggio dall'una all'altra figura sociale si coglie bene in un testo celebre: Le Philosophe di Du Marsais. Pubblicato la prima volta nel 1743, sarà ripubblicato con ritocchi sull'Encyclopédie (1765) e di nuovo assieme alle Lois de Minos di Voltaire (1772) (Dieckmann). Il philosophe è ancora "un honnête bomme che agisce in tutto par raison e che unisce a un esprit de réflexion et de justesse, i costumi e le qualità sociali". Autocontrollo dell'emotività, degli impulsi spontanei; inventario della situazione; ponderazione attenta degli effetti sociali dei propri atti, razionalizzazione del proprio comportamento nel mondo. Questo tipo umano non rassomiglia come a un fratello a quello prodotto dal gioco serissimo (come aveva detto La Bruyèré) della vita di corte, descritto impareggiabilmente da Elias, tolta beninteso la necessità della "maschera"? Questa somiglianza aiuta a spiegare l'adozione entusiastica del modello "filosofico" da parte dei gens du monde. Di questo tipo di filosofo. Perché il tipo di homme de lettres che s'impone alla svolta del secolo vuol essere ben altro. In breve: un apostolo della "pubblica felicità". Già il philosophe di Du Marsais si sentiva pieno di idee sul bene pubblico e su "tutto ciò che si chiama umanità", dato che la "società civile" era - così diceva - "la sola divinità che egli riconoscesse sulla terra": un uomo utile. Ecco la novità costituita dall'apparizione del philosophe: un uomo capace di fornire idee all'azione politica, di guidarla, di additarle i valori da realizzare. Reinhard Bendix ha caratterizzato assai bene questo gruppo: "Si trattava di persone sensibili al destino dei proprio paese, informati su quello che accadeva altrove e capaci di [153] elaborare teorie che facevano presa su un numero di lettori sempre più grande; competenti in molti campi, non erano specialisti in nessuno". Il loro rapporto col potere era complesso. Da una parte, in quanto gruppo "disinteressato", erano in grado, o così credevano, di trovare le soluzioni d'interesse pubblico, veramente nazionale, dei problemi; dall'altra, riservavano a se stessi il compito di distruggere le superstizioni, di preparare cioè l'opinione pubblica ad accettare le riforme più ardite: "È una gran fortuna - scriveva Voltaire nel 1750 - per il principe e per lo stato, che vi siano molti filosofi che stampino questi principi nella testa della gente" (La voix du sage et du peuple). E tutto questo senz'ombra di machiavellismo. Non parlavano forse in nome della ragione e dell'interesse comune? Se non avessero avuto la mente ottenebrata dai "pregiudizi", se avessero saputo interrogare la propria ragione tutti i cittadini avrebbero fatto spontaneamente quelle stesse scelte. In attesa d'illuminarli, di farne degli esseri pensanti, essi, le avanguardie, parlavano in loro nome. E intanto intensificavano la lotta contro le superstizioni, cercavano anche di coinvolgervi lo stesso sovrano, mostrandogli la necessità, l'urgenza politica di quella lotta: "I filosofi rendono un servizio al principe distruggendo la superstizione, che è sempre la nemica dei principi". La loro utilità pubblica era evidente: prevenivano la "rivolta dei cuori", la più pericolosa, "perché la virtù si esaspera fino all'atrocità". Diderot, che scriveva queste parole, si rivolgeva ai sovrani con tono perentorio: "Laissez écrire". Senza la filosofia non si governa, né bene né male. Per essere obbediti da tutti con intima convinzione occorre che i cittadini abbiano l' "illusione" (l'espressione è sua) della libertà. Occorre organizzare il consenso. A tal fine, "se i governi non vogliono assoldare dei pensatori, che forse diverrebbero sospetti o corrotti perché mercenari, che essi permettano almeno agli spiriti superiori di vegliare in qualche modo sul bene pubblico". Diderot si sente uno di questi: "Ogni scrittore di genio è magistrato nato della sua patria". Ha il dovere di illuminarla e ne ha il diritto: "Il suo diritto è il suo talento". La sua posizione sociale non ha rilevanza: " Cittadino oscuro o ragguardevole, quali che siano il suo rango o la sua nascita, il suo spirito, sempre nobile, prende i suoi titoli dai suoi lumi". Egli parla a tutti e per tutti: "Il suo tribunale è l'intera nazione; il suo giudice è il pubblico, non il despota che non lo ascolta o il ministro che non vuole ascoltarlo" (Pensées détachées, 57-58).
Nel 1761, nella Lettre premessa all'edizione postuma delle Recherches sur les origines du despotisme oriental di N.-A. Boulanger, [154] d'Holbach insisterà sulla necessità di fare addirittura della filosofia una "scienza di stato". Soltanto la ragione perseguitata era in grado ormai di salvare la società dalla "sciagura dell'anarchia", di ricondurla all'ordine. Perché l'anarchia era allora alle porte. La gioventù era sbandata, in rivolta contro tutto e tutti: "una moltitudine innumerevole di giovani semicolti, poiché non crede più come i suoi padri che le leggi siano state dettate o scritte nelle tenebrose caverne del monte Ida, s'immagina che non vi sia più legge: ecco il mostro che spaventa con qualche ragione la nostra polizia". I filosofi sapevano come spegnere quei focolai d'insubordinazione e di contestazione. Bastava che si mobilitassero e si organizzassero. La polizia invece di perseguitarli doveva considerarli alleati. I mezzi lumi precipitano nel nichilismo; la luce spiegata della ragione fa rinascere la volontà di ordine. Nel giro di dieci anni la funzione del "filosofo" era diventata indispensabile. Convinto di saper cavalcare la tigre della ribellione, nel decennio successivo il clan di d'Holbach intensificò fino al parossismo la polemica contro la religione: quello stesso cristianesimo, fatto colpevole un tempo di tutte le nequizie per il suo carattere tirannico è ora denigrato perché moribondo e perciò divenuto freno inefficace della società. I pamphlets anticristiani cucinati nella "grande boulangerie" - in genere raffazzonature di vecchi testi deistici inglesi - non si contano. Tra questi spicca l'Essai sur les préjugés (di Du Marsais ?, di d'Holbach ?) che fu il manifesto filosofico degli anni ‘70. La certezza dell'inevitabilità, della fatalità dell'incendio generale che consumerà tutti i pregiudizi (religiosi) - "la verità, come il sole, non può retrogradare" - si mescola all'esortazione pressante ad anticipare con la propria azione il grande evento liberatore. Ma anche in questo caso non pare che i philosophes ambissero a un potere diretto, all'assunzione di responsabilità politiche. Si accontentavano di un potere indiretto, di essere cioè filosofi di stato, gli ideologi dell'ordine nuovo, persone quasi sacre. Non aveva detto forse d'Holbach nella Lettre del 1761 che bisognava "quasi divinizzare" la ragione, invece di umiliarla e avvilirla? In concreto, sarebbero stati gli elaboratori di quella legislazione filosofica che avrebbe dovuto costringere i cittadini alle azioni che procurano, assieme al bene pubblico, il massimo bene per il massimo numero di persone (G. Tarello).

6. L'immagine del progresso e il senso della storia

La piena valorizzazione dell'intellettuale come agente di progresso [155] si ebbe naturalmente non appena si cominciò a parlare di progresso; e non soltanto di progresso scientifico, che era già a quel tempo idea corrente, almeno a partire da Francis Bacon , ma di progresso politico, sociale, morale. I primi ad aprire il fuoco furono i cartesiani: quella ristretta compagnia che si riuniva verso il 1690 in una casupola di faubourg Saint-Jacques attorno al Varignon, della quale facevano parte, tra gli altri, Fontenelle, l'abate di Saint Pierre, l'abate Vertot, l'abate Terrasson. Il primo gruppetto omogeneo di philosophes. Ed è proprio la fiducia nel progresso dello spirito umano in tutti i campi, comprese le lettere e le arti, il primo articolo del loro credo filosofico (F. Deloffre). Se Fontenelle si astenne dall'occuparsi di politica, non se ne astenne invece l'abate di Saint-Pierre. La sua notorietà è legata a quel Progetto di pace perpetua del quale ebbe la prima idea nel 1708 e che non cessò tutta la vita di "perfezionare" (la sua parola preferita). La politica era divenuta lo scopo della sua vita. "La politica - diceva - è il sublime della ragione". Che cosa di più degno della ragione che "conoscere e poter dimostrare agli altri i migliori mezzi di diminuire i mali e di aumentare i beni degli uomini"? Era anzi, la politica, la regina delle scienze: "La politica è preferibile a ciascuna delle altre scienze, come il tutto è preferibile a una delle sue parti". A patto, beninteso, che fosse scienza, o che almeno potesse diventarlo. Cosa che egli riteneva indubitabile e che, secondo lui, sarebbe stata agevolata dall'istituzione di Accademie pubbliche di politica e di etica, dalla frequenza insomma degli scambi intellettuali. Saint-Pierre amava le città grandi, sempre più grandi, proprio perché molto si riprometteva dalla concentrazione di molti uomini, in particolare di molti uomini pensanti. I perfezionamenti della ragione non sono dovuti soltanto a sforzi solitari, ma sono eminentemente un fenomeno sociale, il risultato della moltiplicazione degli scambi (J. Dagen). Abbattuti gli ostacoli, in primo luogo la guerra, create le condizioni favorevoli, si poteva prevedere uno sviluppo illimitato dalla ragione. Ma se il raggiungimento della seconda tappa nello sviluppo della ragione - il passaggio dalla ragione speculativa alla ragione pratica - non era lontano, quello della tappa finale - il passaggio dalla ragion pratica alla pratica della ragione - era più problematico: c'erano di mezzo le passioni. Tuttavia il buon abate non disperava che gli uomini riuscissero un giorno a identificare felicità e virtù (che per lui significava soprattutto bienfaisance), fini personali e fini razionali. Intanto si prodigava senza risparmio a formulare progetti su progetti d'invenzioni utili all'uomo. Nella sua ingenuità, il "perfezionismo" di Saint-Pierre metteva in piena luce la carica di utopismo che [156] racchiudeva in sé la ragione scientifica seicentesca. Tanto per lui quanto per Terrasson (La Philosophie applicable à tous les objets de l'esprit et de la raison è del 1754, ma fu scritta nel 1750) tutto il progresso umano è sospeso alla nascita della moderna geometria; e i suoi limiti coincidono con i limiti della geometrizzazione dell'universo umano. Inutile entrare nei particolari. Basta qui soltanto ricordare che l'opera uscì per le cure di D'Alembert, grande ammiratore del tentativo compiuto dal vecchio cartesiano; e che da D'Alembert alla "matematica sociale" di Condorcet il passo è breve. Per non dire della pretesa di quest'ultimo di creare con l'aiuto delle matematiche una scienza preditiva dei destini dell'uomo (Esquisse 1794).
Tutt'altra aria si respira, a ogni modo, nella seconda orazione pronunziata nel 1750 da Turgot in Sorbona, anche se si tratta dello scritto di un adolescente precoce: Tableau historique des progrès successifs de l'esprit humain. I tentativi fin lì compiuti di assimilare l'ordine umano all'ordine naturale sono da lui rigettati. Di fronte all'ordine naturale sempre identico a se stesso, l'ordine umano apparve a Turgot il campo di un'innovazione continua, di una perfettibilità indefinita. In un certo senso per lui, che aveva orrore dell'immobilità, progresso significava nient'altro che innovazione, esperimento della novità, indipendentemente dal valore delle innovazioni (F. E. Manuel). L'importante era liberarsi dal peso morto del passato, rimodellare continuamente le forme della vita. Agente dinamico, motore del progresso era il "genio", il portatore di novità. Tutto il problema divenne per lui quello di trovare l'organizzazione sociale e politica che meno ostacolasse l'opera dei geni o piuttosto quella che sapesse giovarsene di più o addirittura moltiplicarne il numero. La funzione centrale dell'intellettuale nella storia, la critica e l'innovazione, era a ogni modo dimostrata. E Turgot poteva prevedere che, se le condizioni ottimali si fossero avverate, ci sarebbero state età creative; nel caso opposto, età di ristagno e di conservazione. Ma circa il futuro non voleva dire di più. Nota piccante: il mobilista Diderot non ha la sua stessa fiducia nel "genio" come fattore di progresso, anzi ne diffida. L'entusiasmo porta agli eccessi: rischia di guastare gli acquisti anteriori, d'interrompere "il movimento insensibile e naturale" (art. Génie).
Una valorizzazione dell'intellettuale in senso forte, cioè dell'uomo di scienza, riuscì naturalmente il Discours préliminaire premesso da D'Alembert al primo volume dell'Encyclopédie, a giustificazione di quella monumentale opera di divulgazione e di sistemazione: vi narrava la storia [157] dei progressi compiuti dall'umanità in campo scientifico. Tra l'altro, teneva ben distinte storia delle idee e storia dei fatti politico-sociali: quest'ultima "non è spesso che la storia delle nostre disgrazie e dei nostri delitti". Alle vicende politiche, oltre che alla grande viscosità sociale sono spesso imputabili i ritardi, le stagnazioni, le ricadute nella barbarie. Un pericolo, quest'ultimo, sempre imminente: "la barbarie dura dei secoli, sembra che sia il nostro elemento; la ragione e il buon gusto non fanno che passare". La vigilanza doverosa degli hommes de lettres forse non poteva del tutto impedire le rivoluzioni annientatrici. Sfiducia o timore verso il futuro che è anche più netta nel suo collega Diderot: "tutto porta in sé un germe di distruzione". Il successo presente della ragione non garantisce il suo sviluppo illimitato, non libera dall'angoscia. Entrambi sono ancora prigionieri degli schemi ciclici del discorso classico sulla storia, non sono ancora ben attestati nella nuova concezione "cumulativa" del processo storico (Guilemot). L'Encyclopédie non si presenta forse anche come una grande operazione di salvataggio dell'intero patrimonio culturale dell'umanità da una catastrofe di dimensioni planetarie ? Fiero a ogni modo delle conquiste intellettuali degli ultimi tre secoli, D'Alembert non aveva dubbi sul dovere degli scienziati europei di partecipare in giro tanta ricchezza, anche se fosse un dono amaro. L'alternativa era l'ignoranza. E se è dubbio che la scienza renda felici, neppure l'ignoranza, che è impotenza, può riuscirci. Diderot impreca: "Maledetto sia chi non vede che le scienze e le arti hanno fatto progressi incredibili, e che questi stessi progressi hanno prodotto una mitezza di carattere nemica di ogni azione barbara". Più elegantemente, D'Alembert aveva lasciato la questione in sospeso. Ma andava per parte sua caldeggiando l'applicazione della scienza a migliorare le condizioni di vita degli uomini. Solo la filosofia "pratica" meritava ai suoi occhi di portare quel nome (Discours, 1753). Era l'equivalente di quella filosofia tutta "reale", le benemerenze storiche della quale Antonio Genovesi in quello stesso anno 1753 andava magnificando con tutta la forza della sua eloquenza nel Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle scienze.
Voltaire compose egli pure ultrasettantenne, nel 1765, una Philosophie de l'histoire: la prima opera, tra l'altro, con questo titolo. Ma non contiene una teoria del progresso. È al contrario un'opera deprimente. Il presidente Hénault, lettore acuto, vi trovò soltanto "solitudine" e "disperazione". Voltaire aveva dato in essa libero corso al suo pessimismo "L'uomo nasce per l'errore". La storia: una fantasmagoria di assurdità, di orrori, di aberrazioni. Lo spirito umano sembra non partorire [158] altro che mostri. J. Dagen ha detto bene: "In Voltaire c'è del Flaubert di La tentation de Saint-Antoine". È dunque per rappresentare questo pandemonio che egli aveva progettato nel 1746 una Histoire de l'esprit humain che diventerà nel 1756 l'Essai sur les moeurs et l'esprit des nations ? Non doveva essere piuttosto una storia della formazione della civilisation occidentale? Anche se la parola non era ancora nata (a crearla sarà, pare, Mirabeau nel 1757) l'idea di Voltaire è chiara: suo intento era mostrare "per quali gradi si è giunti dalla rozzezza barbara dei tempi feudali alla politesse della nostra". Un progetto molto simile a quello portato a termine vent'anni dopo, nel 1767, da Adam Ferguson: An Essay on the History of the Civil Society. Se l'Essai sur les Moeurs riuscì opera diversa fu perché la struttura mentale, l'architettura del pensiero, la concezione dell'universo e dell'uomo di Voltaire erano diverse. Soltanto dopo aver preso coscienza della struttura dissimmetrica dell'universo voltairiano, dove ordine e disordine coesistono, ma dove solo quest'ultimo è visibile, e l'altro - la legge di Dio - è nascosto, inaccessibile alle povere forze della ragione dell'uomo, quest'essere effimero, possiamo cominciare a capire Voltaire (J. Molino).
Rifiutato il sistema, la grande catena degli esseri, il mondo gli si presenta come un universo discontinuo, bucato, senz'ordine apparente: una inquietante collezione di singolarità. Il mondo della natura e, beninteso, il mondo degli uomini. Con quanta passione, con quale puntiglio Voltaire raccoglie notizie sulla varietà dei costumi umani, sulle particolarità di un fatto, di un personaggio. Questo gusto e mania dei particolari in uno che diceva di puntare all'essenziale, alle "strutture", si spiegano. Voltaire spera di trovare tra i fatti un legame che gli sfugge. Non riesce a ricostruire la loro catena causale. La tentazione di dichiararsi vinto, di godersi con barbara gioia quello spettacolo incoerente, privo di senso, lo ha assalito più di una volta. Soprattutto nei Contes. Ma non conosce Voltaire chi si limita a insistere su questo aspetto della sua personalità. Se egli tanto si immerge nel disordine è perché desidera trovare l'ordine, o almeno mettere in tutto quel disordine un po' d'ordine. Le grandi epoche di civiltà, quelle nelle quali l'uomo, vincendo la propria inerzia naturale, tende con energia alla realizzazione di tutte le virtualità della sua specie, sono poche (quattro in tutto) e lontane tra loro nel tempo, senza rapporto l'una con l'altra. A quelle riuscite eccezionali succedono la stanchezza, il ripiegamento, il ritorno alla barbarie. Eppure. scorrendo la storia degli ultimi nove secoli, piena tutta di convulsioni dolorose, di révolutions, è costretto ad ammettere che [159] l'Europa aveva fatto in quei secoli innegabili progressi: era più popolata, più civile, più ricca, più illuminata di quanto fosse mai stata. Merito dei suo dinamismo, cioè delle sue passioni? Queste non avevano prodotto che disastri. Merito piuttosto della laboriosità, della tenacia, dell'industrie degli uomini. Le guerre civili avevano a lungo desolato la Germania, la Francia, l'Inghilterra. L'attuale floridezza di quelle nazioni provava che l'industriosità aveva finito per trionfare sul furore. In altre parole: la società civile, quando è vigorosa, si riprende facilmente dai disastri delle guerre, causate dalle ambizioni dei "grandi" o dall'insensato odio teologico: "Quando una nazione conosce le arti, quando non è soggiogata e strappata alla propria terra dagli stranieri, ripara facilmente le sue rovine, e si riprende sempre". È la lezione di Candide (1759): bisogna lavorare. Tutti devono contribuire a sollevare l'uomo dalla sua miseria, tutti devono rendersi utili: "Quale grado di perfezione non avrebbe raggiunto l'agricoltura, quanti soccorsi ed agi non avrebbero diffuso nella vita civile le arti che trasformano i suoi prodotti, se non fosse stato sepolto nei chiostri un numero prodigioso di uomini e donne inutili?" (Essai, cap. CXCVII).
Da quel lungo viaggio nella storia del mondo degli ultimi nove secoli Voltaire aveva riportato un'altra certezza consolante: l'unità fondamentale del genere umano: "risulta da questo quadro che tutto ciò che riguarda intimamente la natura umana si rassomiglia da un capo all'altro dell'universo". La differenza, l'irrazionalità è soltanto nei costumi. Nel pulviscolo caotico dei fatti aveva ritrovato, se non l'ordine, un "amore dell'ordine" che animava "segretamente", inconsciamente, il genere umano e che lo aveva finora salvato dall'autodistruzione. Mossa da quest'istinto naturale l'umanità aveva disciplinato la guerra, creato il "codice delle nazioni", e riveriva in ogni parte del mondo la legge e i ministri della legge. In virtù di esso i figli rispettavano dovunque i padri ed ereditavano da loro; in ogni paese era tutelata la famiglia; e dappertutto si poneva un freno al governo arbitrario: con la legge, con gli usi, con i costumi. Il despotismo asiatico era un'invenzione di Montesquieu: un regime impossibile.
Voltaire aveva dunque universalizzato le esigenze della borghesia ? È la formula di Meinecke. In realtà, aveva cercato d'individuare quelle che a lui parevano, dopo lungo studio, le esigenze fondamentali della società civile per la sua conservazione e per il suo sviluppo. Quel programma avrebbe potuto in effetti essere quello di una borghesia che avesse voluto identificarsi con l'umanità stessa: una borghesia possibile, [160] non una borghesia reale. La borghesia potrà, una volta nata, servirsi di quelle rivendicazioni umanitarie a copertura dei suoi interessi, ossia come ideologia. Ma Voltaire parla in nome del "popolo" che pena e lavora. Tipico il suo atteggiamento nei confronti della guerra. La guerra è sempre per lui quella dei padroni, dei "maîtres". Tanto di guadagnato per il popolo se riesce a tenersi lontano dai suoi flagelli. Perciò Voltaire giudica positivamente la creazione degli eserciti di mestiere, per se stessa un " male deplorevolissimo": perché risparmia le popolazioni operose dal prender parte a conflitti che non li riguardano: "In quale stato di floridezza non sarebbe l'Europa senza le guerre continue che l'inquietano per lievissimi interessi e spesso futili capricci?". I fornitori degli eserciti non erano i destinatari di questo discorso; tanto meno la borghesia patriottica. Se poi si tiene presente l'atteggiamento anticolonialistico deciso assunto da Voltaire, esce fuori dal conto la grande borghesia mercantile. Resta il mondo artigiano, al quale Voltaire guarda con indubbia simpatia. Vogliamo chiamarlo borghesia manifatturiera? Sarebbe una bella forzatura. No: Voltaire non parla in nome di una classe, ma di tutti i settori della società che lavorano e creano ricchezza: ricchezza materiale o prodotti raffinati dello spirito. Se si batte contro i privilegi aristocratici e contro le restrizioni della libertà di espressione è perché lì giudica ostacoli artificiali a quelli che la sua vasta inchiesta storica ha dimostrato essere i veri fattori di progresso: ragione e industriosità. La richiesta di una legislazione che assicuri la "preminenza della società economica" (Tarello) e la libertà d'opinione è fondata sulla convinzione dell'esistenza di un amore naturale dell'ordine che garantisce la coesione profonda dell'operare degli uomini. All'intellettuale, all'uomo cioè che aveva fatto dell'intelligenza il proprio lavoro, il còmpito di "illuminare", non soltanto lottando contro i pregiudizi, che tra i tanti flagelli degli uomini non erano certo il minore, ma mostrando agli uomini i rimedi per rendere meno infelice, più sopportabile la loro esistenza. Era questo il modo di "consolarli" che la filosofia militante del secolo e in particolare lui, Voltaire, il più grande di tutta la schiera, aveva scelto,ma assumendo su di sé il rischio di migliorare con la ragione - una ragione ancora giovane ("ce siècle est l'aurore de la raison") - un mondo forse assurdo.

7. La ragione e la politica

Tutti ormai guardavano alla metà del secolo all'intellettuale come [161] all'uomo che poteva risolvere la crisi presente e riassestare su nuove basi la società. Perfino Rousseau, e proprio in quella sua celebre diatriba contro la cultura con la quale aveva fatto nel 1750 la sua irruzione nel mondo letterario, finiva per chiedere che gli " scienziati della prima sfera" venissero accolti a corte come consiglieri: "Che essi vi ottengano la sola ricompensa degna di loro, quella di contribuire con il loro credito alla felicità dei popoli ai quali avranno insegnato la saggezza". Sarebbe stato un evento memorabile: "Soltanto allora si vedrà quanto possano la virtù, la scienza e l'autorità animate da una nobile emulazione e operanti di concerto alla felicità del genere umano".
Persuaso di essere l'agente primo del progresso umano, il lettré pretendeva al riconoscimento pieno del suo ruolo essenziale da parte della società. Il solo fatto che troppi "grandi", troppi uomini illustri solo per nascita, considerassero ancora la qualità di homme de lettres un titolo insufficiente di nobiltà bastava a D'Alembert per qualificare "barbara" la società francese. E la Cina per converso veniva giudicata civilissima perché i letterati reggevano lo Stato. Scopritore di verità utili o promotore dello spirito critico - per Voltaire era una cosa e l'altra - il letterato era un uomo in anticipo sul proprio tempo. La persecuzione stessa della quale era fatto oggetto era un riconoscimento pubblico dei suoi meriti. Un discorso sull'eminente dignità dell'homme de lettres è il Discours sur la société des gens de lettres et des grands pubblicato da D'Alembert nel 1753. Il mezzo più sicuro per farsi rispettare era per essi - vi diceva - "vivere uniti (se è loro possibile) e quasi rinserrati (renfermés) tra loro". Soltanto formando una società a parte, una società ben compatta, "essi riusciranno senza fatica a dar legge al resto della nazione nelle materie di gusto e di filosofia". Immaginava insomma una aristocrazia del pensiero, un "ordine" ben distinto da quello della nobiltà di sangue. La conquista dell'Académie française, che era per così dire il senato della repubblica dei dotti, era il primo passo verso questa corporativizzazione. Quando nel 1772 D'Alembert ne fu creato segretario perpetuo, l'evento fu celebrato come una vittoria della filosofia. E per certi aspetti lo era stata. I "cappelli", cioè i philosophes, avevano trionfato sui "berretti", cioè sui devoti, nella conquista dei posti vacanti. Tuttavia la libertà d'espressione, soppressa nel 1770 al tempo dell'affare Thomas, non era stata ripristinata. I discorsi dei confrères continuavano ad essere censurati dal cancelliere. Per riottenere quella preziosa libertà i philosophes furono tutti d'accordo sul ricorso all'arbitrato reale. Poiché l'Accademia era posta sotto l'immediata protezione del sovrano, toccava a lui mettere al passo ministri e "organi [162] intermedi", e restituire al corpo il privilegio concessogli all'atto della sua costituzione. Era un'occasione per mostrarsi davvero principe illuminato. Il re non si mosse. Il sistema delle elezioni favorì in ogni modo la dittatura "filosofica" di D'Alembert (che si appoggiava sul salotto di M.lle de Lespinasse, destinata a durare dodici anni, fino alla morte del filosofo (1784). Un solo uomo alzò la voce a protestare e a reclamare elezioni pubbliche, il solito Linguet: "L'Accademia essendo un'istituzione nazionale, sono i suffragi della nazione che bisogna consultare nelle scelte che la perpetuano".
Nessuno più convinto di Voltaire della necessità dell'unione per far trionfare l'illuminato uomo di lettere. Ma proprio mentre andava caldeggiando e raccomandando l'azione comune, si rendeva conto con maggiore acuità degli altri della sua debolezza: l'isolamento sociale. La gran disgrazia dell'uomo di lettere è ordinariamente l'essere senza legami: "ne tenir à rien". E spiegava: un borghese che acquista una carica entra a far parte di una corporazione: "se gli si fa ingiustizia, trova subito dei difensori". Il letterato è invece "sans secours". Rassomiglia al pesce volante: "se appena si alza gli uccelli lo divorano; se si immerge, lo mangiano i pesci" (Dictionnaire phi1osophique, 1765).
Il guaio fu che il pesce volante non si accontentò di occupare seggi accademici ma volle far politica: senza averne il gusto, anzi detestandola (era il regno degli "interessi", delle passioni, della disarmonia), senza assumersene le responsabilità. Anni prima, nel 1750, intervenendo a favore di una determinata politica fiscale, proprio Voltaire aveva argomentato in questo modo: "I filosofi, non avendo alcun interesse particolare, non possono parlare che in favore della ragione e dell'interesse pubblico" (La voix du sage et du peuple, 1750). La certezza morale di avere accesso all'universale e di poter, partendo da questo, universalizzare il particolare: ecco la radice di tante superbe illusioni, dell'arroganza, e anche dell'infelicità profonda (fu Hegel a notarlo) dell'illuminista entrato in politica. L'uomo che pensa, avendo messo a tacere le passioni, pretese di parlare non già a nome proprio, ma si qualificò volentieri, come Diderot, "organo passivo della ragione". Autoproclamatosi portavoce e ministro dell'universale ragione, investito perciò di un'autorità incontestabile e incontrastabile, assolutizzò i propri progetti politici nascondendone appunto la loro essenziale politicità. E credette in tal modo, per il solo fatto di muoversi nella sfera delle pure esigenze morali, di aver garantito il proprio operare contro i rischi d'inefficacia o peggio di perversione propri di ogni impresa politica.
[163] Forti dell'appoggio dell'opinione pubblica, il cui impero, a sentire Rulhière (1787) si era manifestato in Francia la prima volta al tempo della grande lotta del 1750 (ed è forse questo l'evento al quale fa di continuo allusione Voltaire quando parla della "felice rivoluzione degli spiriti" avvenuta alla svolta del secolo) gli hommes de lettres esercitanti il loro magistero filosofico si sentono detentori di un potere legittimo ed enorme. Si paragonano per bocca di Malesherbes (1775) agli oratori di Grecia e di Roma riuniti in assemblea (soltanto, questa volta, grazie alla stampa, assemblea era la nazione intera). Sentono che il tempo lavora per loro: prima o poi - scrive Louis Sébastien Mercier (l'autore di quell'opera di science fiction politica che è L'an 2440, 1770) - questi fabbricatori dell'opinione pubblica "dirigeranno le idee nazionali. le volontà particolari sono nelle loro mani" (1778). Il pubblico, deplorerà Guizot 1808, aveva fatto degli scrittori "il primo stato della società". Ormai essi, convinti di formare un gruppo a sé, cercano, in una società di ordini, uno spazio, una collocazione sociale precisa. Anche perché il loro numero era inverosimilmente cresciuto. Non abbiamo dati numerici precisi. Ma l'impressione dei contemporanei è unanime: tutti parlano di una vera e propria inflazione della professione letteraria. Dove avessero compiuto la loro prima formazione tutti questi aspiranti al mestiere letterario non si riesce a capire: non nelle università, che, in Francia come altrove, vedono diminuire le immatricolazioni (malgrado che il possesso dei gradi accademici fosse indispensabile per accedere ai grandi benefici - arcivescovati, vescovati, prebende teologali, penitenzierie - e per esercitare determinate professioni: medici, ufficiali di giustizia); non nei collegi religiosi, calati di numero dopo l'espulsione dei gesuiti nel 1763, e che nel corso del secolo avevano perduto, anziché guadagnato, allievi (Dainville); non nelle grandes écoles, che preparavano tecnici di alto livello.
Comunque sia: a Parigi, nel faubourg Saint-Germain, brulica tutta una turba di giovani intellettuali di provincia, di déracinés - veri e propri proletari della "repubblica delle lettere" - alla ricerca di un inserimento nella società o più semplicemente di un impiego. I più si adattano a vivere componendo libelli calunniosi, opere pornografiche, scritti di ogni genere o facendo magari le spie della polizia in attesa di formare i "quadri" del movimento rivoluzionario (R. Darnton, E. Di Rienzo). Diderot, che era partito egli pure da un ambiente del genere, ci ha lasciato, di questa canaille intellettuale un ritratto indimenticabile: Le Neveu de Rameau. L'esistenza di questa massa di scontenti costituirà per [164] gli hommes en place più intelligenti un problema. Nel 1775 il barone di Breteuil, riflettendo sulla "maniera di render utili i gens de lettres" proporrà il loro assorbimento nella burocrazia statale. Sono questi uomini che facendo proprio il discorso illuministico, che era stato nell'essenziale un grande discorso problematico sull'uomo, sul mondo, sulla libertà, lo riducono a uno stock limitato di idee, di formule, di parole d'ordine (libertà, uguaglianza, felicità, progresso, fraternità, governo della legge). Lo degradano insomma a ideologia; ne fanno per l'esattezza una ideologia rivoluzionaria. Certo c'è ben poca somiglianza tra questi uomini dalle certezze incrollabili, tra questi terribili dogmatici e, mettiamo, un Voltaire che, facendo il proprio bilancio intellettuale, scriveva: "mi sono trovato possessore di quattro o cinque verità, tirate fuori da un centinaio di errori, e carico di un'immensità di dubbi". Ma sono stati proprio gli illuministi, esercitando come avevano instancabilmente fatto la loro giurisdizione morale sul mondo politico, a provocare quella crisi di autorità che rese, se non inevitabile, almeno possibile la frattura rivoluzionaria. Rousseau almeno aveva presagito l'imminenza di un'epoca tempestosa: "sento arrivare la crisi e l'epoca delle rivoluzioni" (Émile,1762, cap. IV). Negli stessi anni Voltaire si cullava invece nella prospettiva di lendemains qui chantent: di una grande, pacifica rivoluzione nella mentalità collettiva, dans les esprits, che avrebbe visto il suo compimento verso il 1785: "je vois venir de loin ces temps, ces jours sereins, / Où la philosophie, éclairant les humains, / Doit les conduire en paix aux pieds du commun maître" (Epître CXI, 1765). Invidiava soltanto le generazioni più giovani della sua: "Mi fa rabbia il dover morire prima di aver visto gli inizi dell'epoca felice della quale voi godrete". E ancora: "i giovani sono proprio fortunati: vedranno delle belle cose" (1764). Il marchese di Chastellux, dopo aver scorso tutti i secoli dell'avventura umana per misurarne il grado di felicità, così apostrofava i contemporanei, soprattutto le generazioni appena nate: "Voi che vivete, e soprattutto voi che cominciate a vivere nel secolo diciottesimo, rallegratevi" (De la félicité publique, ou considérations sur le sort des hommes dans les différentes époques de l'histoire, 1772).

A merito dei philosophes va tuttavia ascritto il tentativo - il primo della storia - d'immettere, se vogliamo d'iniettare a forza e in dosi eroiche, nella lotta politica valori che non fossero di origine religiosa; di aver anzi mirato alla creazione di un'autorità laica in concorrenza con le chiese tradizionali: la comunità degli esseri pensanti, degli scrittori. Facendosi [165] forti di tutto il prestigio della ragione, gli hommes de lettres cercarono di sostituire una politica sollecita del bene pubblico, della pace e delle arti della pace, della collaborazione internazionale alla trista politica della forza; reagirono in nome della giustizia offesa contro le prevaricazioni del potere pubblico o del potere religioso, contro lo spirito di persecuzione e di esclusione. In quest'opera di denuncia e di opposizione essi furono a volte magnifici. Ma quando, senza misurare le proprie ambizioni, vollero mischiarsi con la politica delle corti, e dovettero di conseguenza sposare questa o quella causa, ne uscirono diminuiti. Per quanto s'illudessero (e i principi li lasciarono in quell'illusione) di essere una potenza pari a quella dei sovrani - si pensi al tono dei rapporti epistolari di D'Alembert o Voltaire con Federico II - prima o poi i philosophes dovettero ammettere di essere stati strumentalizzati: "Voialtri re - confessa Voltaire a Federico nel 1775 - siete come gli dèi d'Omero, che fanno servire gli uomini ai loro disegni senza che questi poveri diavoli se ne rendano conto". Alludeva ai casi di Polonia, che furono per la filosofia un gran brutto incidente. Sembra che i philosophes, che non avevano capito molto della situazione di quel paese, avessero avuto in tutta la faccenda un solo scopo: screditare una volta di più la politica estera francese, umiliare i Welches. Vecchio gioco, che riusciva quasi sempre. Come spesso hanno fatto gli intellettuali progressisti venuti dopo di loro, i philosophes troppo facilmente credevano e facevano credere che i valori atrocemente calpestati in Francia si erano già realizzati altrove. Criticissimi nei confronti del proprio paese, dove nulla andava per il verso giusto, dimissionavano ogni spirito critico o davano prova di straordinaria indulgenza quando si trattava di giudicare un paese remoto. Sono evidenti i rischi di queste mitizzazioni, tanto più sorprendenti in chi si era fatto un punto d'onore di combattere il pensiero mitico in tutte le sue forme.
L'atteggiamento di sistematica denigrazione dei poteri pubblici in Francia conduceva i cittadini alla disaffezione verso il proprio governo, alla crisi dell'autorità, alla spaccatura del paese. Già lo si è detto. Il fatto che qui si voleva sottolineare è un altro: che ciò facendo gli intellettuali innescarono un processo che non furono in grado di controllare e dal quale rischiarono di essere travolti. La rivoluzione spinse molti nobili e molti borghesi a imputare loro la responsabilità morale dei recenti avvenimenti; e a contestare il loro prestigio e le loro pretese. Non solo. Molti membri dell'intellettualità laica si unirono al coro, e denunziarono i misfatti, gli effetti devastatori dell'intelligenza, impiegando [166] nello screditarla tutto il prestigio che avevano acquistato in virtù proprio della crescita sociale della corporazione. Ma ben presto, passato quel primo momento di reazione, l'homme de lettres, il protagonista di quel grande trasferimento di potere avvenuto nella seconda metà del secolo XVIII dalle chiese tradizionali a un'autorità laica, riprese e anzi ampliò la sua influenza. Il secolo XVIII aveva celebrato e consacrato nello scrittore il filosofo e il pubblicista, il portatore di chiarezze umane; il secolo XIX ai suoi esordi gli aveva contrapposto il poeta, il portatore del mistero e dell'ineffabile, il testimone della supremazia del divino. Una concezione spiritualistica più larga fuse i due tipi. Figura dominante divenne il Poeta-Pensatore, "un ispirato portatore di lumi moderni e insieme di mistero, mostrante agli uomini, accompagnandoli nella loro marcia, uno scopo distante e puro" (P. Bénichou). L'età romantica in Francia non soltanto restituì alla corporazione pensante la funzione di guida spirituale della società che l'Illuminismo le aveva conferito in concorrenza con la vecchia chiesa; ma gliela restituì accresciuta del nuovo prestigio derivante dalla frequentazione delle regioni divine, della vita profonda del cosmo.

8. Come moralizzare il potere?

Ma è tempo di guardare più da vicino alle strutture teoriche del discorso politico dei lumi. Il problema centrale è quello del potere, del contenimento del potere. È questo a ogni modo il problema centrale di Montesquieu, il più famoso forse tra i pensatori politici dei lumi, ma non il più influente. La sua domanda è: come esorcizzare la natura demoniaca del potere ? È nota la risposta: per mettere l'individuo al riparo dagli abusi di potere non c'è altro modo che contrapporre potere a potere, moltiplicare i centri di potere, creando tutta una serie di delicati equilibri: "per evitare che si abusi del potere è necessario che, grazie alla disposizione delle cose, il potere fermi il potere". In altre parole: l'organizzazione costituzionale che impedisce gli abusi di potere a danno della libertà individuale non è quella che attribuisce una sfera di libertà al singolo limitando di conseguenza l'invadenza della legge (l'unico diritto di libertà del singolo consiste non nel "fare ciò che si vuole", ma nell'obbedire alla legge: "la libertà è il diritto di fare tutto ciò che le leggi permettono"); è piuttosto quella che garantisce una relativa impotenza degli organi costituzionali. Una costituzione del genere [167] non è soltanto teoricamente possibile, ma si è anche storicamente realizzata: è la costituzione dell'Inghilterra, uno stato che "ha per fine la libertà". In esso il cittadino è liberato dalla paura di essere turbato nel pacifico godimento della vita e dei possessi a opera di altri cittadini: "La libertà politica per un cittadino è quella tranquillità di spirito che proviene dall'opinione della propria sicurezza; e perché si abbia tale sicurezza occorre che il governo sia tale che un cittadino non possa aver paura di un altro cittadino". In concreto, la libertà identificata con la sicurezza del cittadini "dipende principalmente dalla bontà delle leggi criminali".
Per mostrare come funziona una costituzione nella quale "il potere arresta il potere", Montesquieu è obbligato a individuare, a distinguere i poteri. Essi sono per lui sempre e soltanto tre: il potere legislativo, il potere esecutivo, il potere giudiziario. Per evitare gli abusi di potere e consentire la libertà occorre che la costituzione collochi i tre poteri presso organi separati. Dove uno solo di questi poteri è indipendente, lo stato è "moderato"; dove i tre poteri sono demandati a tre organi diversi lo stato è "libero"; dove sono concentrati e confusi in un solo corpo o in una sola persona esso è dispotico, la peggiore di tutte le forme politiche, se pure di forma si può parlare. Neppure basta che i tre poteri siano separati: occorre che l'organo depositario del più importante tra loro - il legislativo - sia frenato al suo interno da svariati contrappesi o interventi paralizzanti.
Di particolare interesse perché destinata a importanti sviluppi nella posteriore ideologia giuspolitica è la concezione del "tremendo" potere di giudicare, che Montesquieu voleva affidato non già a un corpo permanente di magistrati ma a giudici popolari e occasionali, ossia a non specialisti della legge. Di necessità fu costretto a insistere sull'esigenza di chiarezza e di certezza: "Ma se i tribunali non devono essere fissi, i giudizi debbono esserlo a tal punto da non essere mai altro che il testo preciso della legge". Se le leggi "fossero l'opinione personale di un giudice si vivrebbe nella società senza sapere con precisione quali impegni vi si contraggono". La libertà intesa come sicurezza psicologica dell'individuo si realizza attraverso la certezza del diritto (G. Tarello). Realista, Montesquieu si era limitato a fissare i limiti legali, entro i quali il cittadino può, se vuole, esercitare la propria libertà. È il massimo limite al quale può giungere per lui la moralizzazione della politica. Per lo stesso motivo - mettere i cittadini al sicuro dai grands coups d'autorité - egli esaltò all'estremo il commercio, il doux commerce, ossia la ricchezza mobiliare, [168] inafferrabile (A. O. Hirschman). L'essenziale era che la società civile venisse protetta dall'invadenza del potere politico. Di fronte al pericolo di una regolazione arbitraria di essa, Montesquieu opta per uno stato inefficiente, paralitico. L'idea che il fine dell'organizzazione politica fosse la positivizzazione e la tutela di ben precisati diritti naturali individuali e inviolabili, e che la loro violazione bastasse a illegittimare il potere; tanto meno quella di un controllo costituzionale diffuso di natura strettamente giurisdizionale mediante il ricorso al giudice da parte del soggetto leso, o che si crede leso, nei suoi diritti costituzionalmente garantiti (justiciabiIity) gli rimasero estranee. Queste idee, centrali nella costituzionalizzazione delle colonie inglesi d'America a partire dal 1776 (ossia nelle Dichiarazioni dei diritti e nelle Costituzioni che i tredici stati insorti contro il dominio inglese provvidero a darsi per assumere rispettabilità sul piano internazionale), derivavano piuttosto da Locke e dalle interpretazioni liberali delle teorizzazioni di William Blackstone (G. Tarello). L'influenza di Montesquieu si farà sentire nell'America inglese più tardi, nel 1787, quando si trattò di elaborare una costituzione federale. Pur adottando il sistema di checks and balances (controlli e equilibri) ossia la separazione dei poteri come schema di organizzazione del potere centrale, il problema dei costituenti americani sarà però quello di rimediare al rischio dell'inefficienza che il modello montesquiviano comportava (The Federalist, 1787-1788).
La diffidenza verso il potere statale nasceva in Montesquieu direttamente dal suo pessimismo circa le possibilità della ragione di controllare e moderare le passioni, in particolare il gusto di dominio, la sete di potere: tanto più inestinguibile in quanto assimilata da lui al piacere: "è un'esperienza eterna che ogni uomo che ha potere è portato ad abusarne, e si spinge fino a tanto che non incontra dei limiti. Chi lo direbbe? la virtù stessa ha bisogno di limiti". La convinzione di aver scoperto meccanismi naturali che assicurano, senza l'intervento della ragione, il miglior funzionamento della società rese alcuni pensatori dopo di lui più ottimisti. Bastava lasciar fare alla natura, che aveva pensato a tutto: "Tutto è calcolato, tutto è pesato, tutto è previsto - scrive Morelly - nel meraviglioso automa della società, i suoi ingranaggi, i suoi contrappesi, le sue molle, i suoi effetti; se vi si nota contrarietà di forze è vacillazione senza scosse o equilibrio senza violenza: tutto vi è spinto, tutto vi è portato verso un solo scopo comune" (Code de la nature, 1755). È il gioco stesso degli istinti, degli impulsi individuali alla felicità e al piacere, a ottenere così meravigliosi effetti: "Questa macchina, in una [169] parola, benché composta di parti intelligenti, opera in generale indipendentemente dalla loro ragione in molti casi particolari; le decisioni di questa guida sono predeterminate e la lasciano soltanto spettatrice di ciò che il sentimento produce".
Da tutti quanti la pensavano così - Morelly, Mably, Hèlvétius, d'Holbach - ci si potrebbe legittimamente aspettare che reclamassero una drastica riduzione dell'attività normativa dello stato per lasciar libero il campo alle "buone" forze naturali. Adottarono invece l'atteggiamento esattamente contrario. Tutti chiesero pesantissimi interventi legislativi volti a determinate i comportamenti degli uomini e costringerli ad adeguarsi alle leggi naturali, realizzando così la propria e l'altrui felicità nonché quella dell'intero corpo politico. Contraddizione, certo, dalla quale si tolsero almeno a parole con la teoria dell'illimitata plasticità dell'uomo. I meccanismi naturali, per effetto di questa modificabilità, erano stati deviati, l'uomo era stato corrotto: o per l'introduzione dell'"innaturale" principio di proprietà (Morelly, Mably) o per la repressione degli impulsi a opera della morale religiosa (Helvétius, d'Holbach). Occorre dunque riattivare in lui il potere della natura, rieducarlo. La legislazione diventa pedagogia sociale; governare, l'arte di formare l'uomo. Il pensiero dei materialisti Helvétius e d'Holbach raggiunge su questo punto il pensiero di Rousseau: il "legislatore" del Contrat social è appunto uno di cotesti grandi manipolatori di coscienze. Tanto più energico in quanto per l'artificialista Rousseau non si tratta di ripristinare dei meccanismi naturali momentaneamente inceppati, ma nientemeno di annientare la natura - "changer pour ainsi dire la nature humaine" -, di trasmutare in altre parole gli uomini, per natura solitari, in membri di un corpo politico: "di trasformare ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto, in parte di un più grande tutto dal quale questo individuo riceva in qualche modo la sua vita e il suo essere; di alterare la costituzione dell'uomo per rafforzarla; di sostituire un'esistenza parziale e morale all'esistenza fisica e indipendente che abbiamo ricevuto dalla natura" (Contrat Social, II, 7).
Il primo passo verso una seria riflessione politica è per Helvétius - il caposcuola degli utilitaristi (De l'esprit, 1758; De l'homme, 1773) - il riconoscimento che l'uomo è mosso soltanto dalle passioni. Non resta che servirsene, contrapponendo le une alle altre. L'unica motivazione delle azioni umane è "il sentimento dell'amore di sé": l'egoismo. È questa la "misura dell'azione degli uomini". Ed è su questa passione fondamentale, madre di tutte le altre, che bisogna cercare di far leva per far [170] funzionare bene la società. L'arte politica è l'arte di comporre gli interessi fra loro. Se questa composizione, questa armonizzazione non riesce si ha la corruzione politica, l'anarchia. Ma come assicurare questa convergenza? Per Helvétius è il compito della legislazione che assorbe in sé anche la morale. Assicurare la convergenza degli interessi equivale a rendere gli uomini virtuosi. Il legislatore deve scoprire "il mezzo di necessitare gli uomini alla probità, costringendo le passioni a dar frutti di virtù e di saggezza": deve cioè escogitare un sistema di pene e di ricompense che realizzi quella convergenza degli interessi individuali che assicuri la più grande felicità per il maggior numero. La politica si risolve dunque in legislazione, in una forte emissione di norme; il potere si riduce a quello necessario all'esecuzione delle leggi. Beccaria, nel suo trattato De' delitti e delle pene (1764) - l'opera maggiore dell'illuminismo lombardo - non la pensava molto diversamente. Da Helvétius prese le mosse Bentham per elaborare la sua teoria della identificazione artificiale degli interessi quale è espressa nei Principi della morale e della legislazione (1789). E da Helvétius tolse molti principi Gaetano Filangieri per la sua Scienza della legislazione (1780-1791). Sulla stessa linea di Helvétius si era mosso in Francia d'Holbach (Système de la nature, 1770; Politique naturelle, 1773; Système social, 1773). La novità di d'Holbach è che traduce in linguaggio utilitaristico le formulazioni proprie dei giusnaturalismo e giuscontrattualismo garantista: i vantaggi assicurati della società politica consistono nella tutela a opera della legge dei diritti individuali di libertà, proprietà e sicurezza. Ma in linea con Rousseau questi diritti o piuttosto vantaggi "non sono un prius rispetto alla legislazione, bensì il risultato della legislazione stessa" (G. Tarello). Dominata da cima a fondo dalla preoccupazione della felicità, l'ideologia della legge di Helvétius e di d'Holbach rivela un'alta potenzialità eversiva nella polemica contro gli ostacoli che le istituzioni esistenti e le mentalità dominanti oppongono alla realizzazione di quei fini.
Ma sono evidenti, a guardar bene, anche le sue potenzialità totalitarie: "la stessa idea di un sistema autonomo dal quale sia stato eliminato ogni male e ogni infelicità è totalitario" (J. L. Talmon). La supposizione che un tale sistema è realizzabile, e anzi inevitabile, "è un invito per un regime a proclamare che esso realizza questa perfezione, a esigere dai cittadini riconoscimento e sottomissione e a condannare l'opposizione come vizio o perversione". Chi se non un pazzo o un perverso potrà in effetti rifiutare un regime che realizza perfettamente l'ordine naturale?

9. L'economia contro la politica

[171] Di ordine naturale parlarono a sazietà gli "economisti" o, come loro piacque denominarsi dopo il 1767, i "fisiocratici". Ne fecero anzi la nozione centrale sia della loro concezione economica sia della loro concezione politica. E poiché come economisti mirarono a incrementare la produzione della ricchezza nello Stato, come politici ricercarono esclusivamente gli strumenti giuridico-istituzionali atti a favorire la produzione della ricchezza. Per ricchezza secondo natura essi intendevano i prodotti del suolo: i prodotti agricoli e quelli minerari; e per produzione di ricchezza, lo sfruttamento della terra, fatta già oggetto di appropriazione privata (proprietà, si badi, individuale e piena). Per analizzare la ricchezza prodotta nello Stato essi divisero la popolazione in classi a seconda della loro posizione nel processo produttivo: classe proprietaria, classe produttiva, classe sterile. Divisione "naturale", della quale si scorgono a prima vista le potenzialità eversive dell'assetto sociale e istituzionale d'ancien régime. La legislazione intesa a favorire la produzione della ricchezza dovrà infatti rimuovere gli ostacoli giuridici che impediscono l'instaurarsi di relazioni naturali tra queste classi. Più in generale il rapporto tra economia e politica viene rovesciato: il fine essenziale delle società politiche è la tutela dell'ordine proprietario. Il concetto stesso della politica viene praticamente soppresso attraverso la sua razionalizzazione assoluta. Mirabeau scrive: "gli uomini sono governati dalle cose". Proprio per non poter più usare i concetti di politica e di economia politica, Dupont de Nemours aveva creato il termine "fisiocrazia", governo della natura delle cose. Le leggi positive non sono per Quesnay, il fondatore della sètta, che "semplici commenti" delle leggi, naturali e primitive iscritte nell'ordine fisico del inondo: "senza questa base dell'ordine fisico non c'è niente di solido, tutto è confuso o arbitrario nell'ordine della società: da questa confusione sono derivate tutte le costituzioni irregolari e stravaganti dei governi". Le leggi naturali dell'ordine della società "sono le leggi fisiche stesse della riproduzione perpetua dei beni necessari al nutrimento, alla conservazione e alla comodità degli uomini". Ridurre l'ordine delle società politiche all'ordine fisico equivale a ridurle a un ordine assoluto, immutabile "dal quale non possiamo allontanarci senza nostro danno". La Cina, che già aveva tentato l'immaginazione dei philosophes (era governata da letterati; la religione confuciana era semplicemente una morale; un'aristocrazia del sangue vi era sconosciuta affatto) diviene ora, per opera di Quesnay (che si onora [172] del titolo di "Confucio d'Europa" che i suoi devoti gli attribuiscono) un mito, ma per altre ragioni: per l'incredibile durata di quell'impero che sembrava ignorare l'erosione del tempo e per la forma despotica del suo governo. Lo scritto Despotisme de la Chineè uno dei testi fondamentali del gruppo.
Fissare le linee di quest'ordine immutabile fu l'assunto grandioso di Le Mercier de la Rivière: L'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques (1767). Diderot, che aveva divorato quel libro, ne parlava con ammirazione incondizionata: "È lui che ha scoperto il segreto, il segreto eterno e immutabile, della sicurezza, della durata, della felicità eterna degli imperi". A guarirlo da quell'infatuazione riuscirà appena due anni dopo Ferdinando Galiani con i suoi Dialogues sur le commerce des blés. Ma quel primo moto di entusiasmo resta; ed è pur sempre una spia della sua mentalità, delle sue attese.
I fisiocratici professarono non una ma due dottrine dell'armonia: furono per il laissez-faire e sostennero l'armonia degli interessi, cioè quella particolare concezione che afferma che l'interesse pubblico scaturisce dalla libera ricerca da parte di ciascuno del proprio particolare interesse. Su quale base fondarono le loro certezze? Essi rispondevano con bella sicurezza: l'evidenza. Quei princIpi avevano sempre guidato l'umanità, almeno da quando questa si era organizzata in società civile. Nelle società "nascenti", nelle società barbare infatti quell'ordine non viene rispettato. Ed è per questo che non riescono a progredire. Lasciamo perdere questa prima contraddizione. Più grave è l'altra: come mai questi princIpi, evidenti a tutti, restano sconosciuti ai politici? Perché costoro sono menti tortuose? Non è una risposta. Limitiamoci comunque a prendere atto senza discutere di queste postulazioni della sètta. Sono le conseguenze che essi ne traggono a interessarci di più. Il problema, il primo problema per i fisiocratici, sarà dunque come legar le mani ai politici. In altre parole, trovare la forma di governo che faccia governare le cose, non gli uomini. Sarà la democrazia? Neppure per sogno: "Ogni buon governo - sentenzia Mirabeau - consiste nel ridurre al minimo gli affari pubblici". E la democrazia "fa di ogni cosa un affare pubblico". Sarà la monarchia temperata alla Montesquieu e alla Mably ? Neppure. Quesnay era perentorio: il "sistema delle controforze" era un'"opinione funesta" (Maximes fondamentales du gouvernement économique d'un royaume agricole). Una macchina troppo complicata, difficile da montare e da far funzionare. L'ordine naturale non può manifestarsi se il governo non è una macchina semplice. Restava il despotismo. Ma quale? Quello arbitrario? Quesnay [173] descrive con i colori più foschi i danni provocati da questa forma di governo. Occorreva si il despotismo, ma quello "personale e legale": un sistema che legasse il principe con il vincolo dell'interesse agli interessi della nazione.
Perciò i fisiocratici lo vollero comproprietario delle ricchezze del regno; e poiché ancòra temevano che questo vincolo non fosse forte abbastanza, affidarono ai tribunali il controllo della sua opera legislativa affinché non si allontanasse dal "giusto" ordine delle cose. Nel caso che tale conformità non vi fosse stata i magistrati non avrebbero dovuto applicare le leggi prevaricanti (M. Einaudi). Non è tutto. Visto che il potere null'altro deve fare che conformarsi all'ordine razionale; visto che il dibattito politico è un potente fattore di disturbo al libero manifestarsi dei meccanismi naturali, la scelta del despota a garante e guardiano di un ordine naturale al quale gli uomini non sono ancora abbastanza affezionati ha la funzione d'impedire il risveglio della politica, sempre pronta a scatenarsi (P. Rosanvallon). Per questo stesso motivo, i fisiocratici caldeggiano un'istruzione pubblica, un'istruzione impartita dallo Stato: per fornire ai giovani le conoscenze tecniche necessarie a migliorare lo sfruttamento delle risorse naturali, per ben imprimere negli animi delle generazioni nuove i principi fondamentali della sètta. Una sorta di "medicazione intellettuale", diceva Tocqueville. Ma è pur sempre un fatto positivo che essi, con un vigore sconosciuto agli altri uomini dei lumi, ponessero in primo piano il problema educativo come problema fondamentale dello Stato (M. Albertone).
La separazione tra società giuridico-politica e nazione economica fondata sul sistema dei bisogni e regolata dal libero scambio sarà praticata con la maggiore chiarezza da Adam Smith (La ricchezza delle nazioni, 1776). Vero cemento della società è il legame economico che unisce gli uomini come produttori di merci per il mercato. La distinzione fondamentale non è più tra società naturale e società civile, ma quella tra società e governo. Alla nozione di contratto Smith ha sostituito quella di mercato: un mercato che coincide perciò con la società intera. Si può parlare, a proposito di Smith, di "mercato generalizzato" (P. Rosanvallon). Perciò egli non è soltanto un economista, ma anche un sociologo. Il mercato, che accorda mirabilmente interesse e giustizia, garantisce il dinamismo della società, il suo sviluppo. E questo perché lo scambio non è più concepito come un gioco a somma zero, ma come transazione vantaggiosa per entrambe le parti.
In questo modo, nel cuore stesso del pensiero dei lumi, la ricerca dell'ordine migliore della società civile - l'ordine che assicurasse il suo [174] illimitato sviluppo - ha messo capo al primato dell'economico. Indipendentemente dalle concrete manifestazioni di capitalismo, per risolvere soprattutto problemi di ordine politico, è nata l'ideologia economicistica (L. Dumont, A. O. Hirschman). Nella formazione di questa ideologia non va trascurato il contributo dato dalla scuola storica scozzese: Adam Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1767); William Robertson (The History of Scotland, 1759; History of the Reign of the Emperor Charles V, 1769; History of America, 1777-1794); John Millar (Observations concerning the Distinction of Ranks, 1771; An Historical View of the English Govemment, 1787) nonché James Steuart, che era sì scozzese, ma avendo trascorso la vita in esilio di quel gruppo non si considera parte (Inquiry into the Principles of Political Economy, 1767). Tutti sono convinti della dipendenza del politico e del sociale dall'economico. Per Steuart, che legava strettamente le forme politiche al sistema di produzione, la monarchia era una forma superata proprio per il fatto che, costretta a promuovere commercio e industria per tener bassa la nobiltà, allentava i legami di dipendenza economica, e quindi di subordinazione politica, di quei gruppi. B. Mandeville (La favola delle api, 1714-1729) pensava ancora che la divisione sociale del lavoro, condizione indispensabile per aumentare la produttività, avesse bisogno di un grande organizzatore che distribuisse i compiti e controllasse l'insieme del processo: il re e il suo consiglio "devono aver l'occhio a tutto e tutto guidare". E lo stesso pensava ancora Ferguson nella sua History (1767). Smith ha rotto con questa tradizione: "La divisione del lavoro non deve essere considerata in origine come effetto di una saggezza umana che abbia previsto e che abbia avuto per fine l'opulenza generale che ne è il risultato; essa è la conseguenza necessaria, benché lenta e graduale, di una certa inclinazione naturale a tutti gli uomini, i quali non hanno in vista mire di utilità così larga: è l'inclinazione che li porta a trafficare a barattare, a scambiare una cosa per l'altra". È dunque la propensione allo scambio che produce la socializzazione, non il contrario.
Ma qual è dunque il compito del potere politico? Per i fisiocratici, lo sappiamo, essendo le leggi "belle e fatte" dalla natura, il governo deve "sparire" di fronte ad esse. L'autorità sovrana "non deve ledere (empiéter sur) l'ordine naturale della società" (Quesnay). Ma non doveva però, per il fondatore della scuola, restarsene inattivo. Come ogni buon giardiniere, senza toccare la scorza, doveva togliere il muschio che soffocava l'albero. Ma i suoi discepoli si dichiareranno per un laissez-faire assoluto, per "una concorrenza libera e immensa". L'amministrazione, per [175] Le Mercier, è cosa facile: basta "non vietare nulla"; e punire, beninteso, i malfattori, i violatori della proprietà. Turgot, alla vigilia del suo ministero (1774-1776), si dichiara egli pure rassegnato a "lasciar andare le cose proprio come vanno da sé, per opera dei soli interessi degli uomini animati ed equilibrati (balancés) dalla libera concorrenza". Come si sarebbe potuto, con l'aritmetica politica, controllare tutti i meccanismi di un'economia divenuta ormai troppo complessa? La posizione di Smith è più articolata di quanto si creda. Il dilemma per lui non è più dirigismo o libertà: intervenire o lasciar andare le cose per il loro verso. Lo Stato liberale non può restarsene inattivo, deve anzi dispiegare una grande attività. Deve costruire infatti un mercato perfetto. Deve difendere la società nazionale dall'aggressione esterna; deve proteggere ciascun membro della società dall'oppressione di qualunque altro membro; deve costruire tutte quelle opere e finanziare tutte quelle istituzioni che la mano privata non avrebbe nessun interesse a creare. La realizzazione di una società di mercato è inseparabile come si vede dallo Stato di diritto o comunque dall'uguaglianza di fronte alla legge; ed è inseparabile dalla creazione, oltreché di opere d'interesse pubblico che facilitino gli scambi (strade, ponti, canali ecc.), di scuole, e di scuole popolari, per lottare "contro il veleno del fanatismo e della superstizione", per creare uomini ragionevoli. L'uomo illuminato è il membro ideale, il migliore garante della società di mercato.

10. La tentazione dell'anarchia

La distinzione tra società e governo se spinta alle sue estreme conseguenze conduceva all'anarchismo. E furono proprio gli illuministi inglesi a compiere il passo decisivo: Tom Paine e William Godwin. Già nel Common sense (1776), questo straordinario opuscoletto che servì più di ogni altro a dare un largo contenuto umano alla lotta d'indipendenza delle colonie inglesi d'America, si leggevano frasi inquietanti: "la società e il governo non sono soltanto realtà differenti, essi hanno origini differenti". Infatti "La società è il prodotto dei nostri bisogni, il governo quello delle nostre debolezze". Il governo è nel migliore dei casi un male necessario; la società "è in tutti i casi una benedizione". Tra i migliori governi annoverava il repubblicano perché meno invadente, meno oppressivo; "più un governo si avvicina alla forma repubblicana, meno il sovrano ha qualcosa da fare". Il governo, come istanza [176] separata di regolazione del sociale, non ha più senso per Paine, visto che la società provvede benissimo a se stessa senza quella tutela. Ma è soprattutto nella seconda parte di I diritti dell'uomo, uscita nel 1792 con dedica a Lafayette, che Paine esprimeva con maggiore chiarezza il suo punto di vista. Il primo capitolo (Società e civiltà) è tutto una condanna dei governi: "La più gran parte dell'ordine che regna nell'umanità non è opera del governo". Il merito va alla società, alla "costituzione naturale" dell'uomo: "Esisteva prima di ogni governo e continuerà ad esistere anche se il governo formalmente sparisse". Il principio dello scambio basta a garantire la coesione della società: "La dipendenza mutua e l'interesse reciproco che gli uomini provano creano questa grande catena che unisce la società". Conclusione: "la società realizza da sé quasi tutto ciò che è attribuito al governo". La lotta per abbattere i vecchi governi fondati sulla violenza e sul terrore mira a sostituire ad essi un' "associazione generale". "A partire dal momento nel quale il governo formale è abolito, la società comincia a funzionare". Al posto del governo subentra un'associazione nazionale "funzionante sui principi della società". Paine, come si vede, "identifica la democrazia con la società di mercato" (P. Rosanvallon). La lotta politica per l'affermazione dei "diritti" dell'uomo mette capo al superamento della politica per realizzare finalmente il governo della legge naturale. La fine della politica è il principio della società armoniosa.
A rendere più netto, a liberare da ogni ambiguità il pensiero di Paine, provvede di lì a poco Godwin (Enquiry concerning political justice, 1793), che opta risolutamente per una società senza governo, ponendo a fondamento della sua costruzione teorica il principio della identità degli interessi. L'utilitarismo, come ha dimostrato Élie Halévy, ha pervaso a tal punto l'ambiente intellettuale inglese che esso può servire sia la causa democratica sia quella controrivoluzionaria. Godwin ne fa il fondamento della sua teoria anarchica, e polemizza in tutto il suo libro contro la teoria dei diritti dell'uomo. Riconoscere che l'uomo ha dei diritti equivale a supporlo capace d'ingiustizia. In realtà, gli uomini non possono che conformarsi alla "voce immutabile della natura e della ragione". Obbedendo alla ragione l'uomo non fa che obbedire a se stesso. È tale conformità che i governi politici, qualunque sia la forma dello Stato, non garantiscono; e perciò sono rifiutati come un male assoluto: "L'esercizio universale del giudizio privato è una dottrina talmente bella che i veri uomini politici proveranno certamente un infinito disgusto alla sola idea di ammetterne la possibilità". La polemica contro i governi [177] si estende naturalmente ai partiti e in genere alle associazioni politiche, che interferiscono intollerabilmente nell'esercizio del "giudizio privato", dividono le intelligenze, suscitano lo spirito di contesa e di disputa. Godwin avversa i giacobini per il loro autoritarismo; avversa i radicali perché vogliono abolire la politica ricorrendo alla lotta politica. Al funzionamento di una società giusta, che sarà una società "semplice", bastano la "sincerità positiva" e il "controllo pubblico", il controllo degli altri: "Il controllo di ciascuno sulla condotta dei suoi vicini costituirà una censura assolutamente irresistibile". L'uomo vivrà sotto lo sguardo di tutti. La legge positiva e il governo, in breve la politica, saranno sostituiti dal controllo occhiuto dell'opinione pubblica, dell' "occhio del giudizio pubblico". Ogni distinzione tra privato e pubblico cadrà. Gli uomini, divenuti trasparenti gli uni agli altri, trafitti dallo sguardo degli altri e trafiggenti gli altri con il loro sguardo, diverranno - diciamo noi - dei tormentati e dei tormentatori. Prospettiva, bisogna dire, che non doveva sorridere neppure a lui che, da quell'individualista che era, non amava la confusione e tanto meno la fusione con gli altri, "il contatto prolungato, la pesante pressione continua della massa umana" (J. Jaurès). L'uomo deve sì partecipare alla vita in comune, ma questa partecipazione dev'essere libera: all'individuo deve sempre essere concesso di ritirarsi quando vuole nella solitudine interiore. Godwin non voleva né pasti in comune, né, se era possibile, lavoro in comune. Lavorare con gli altri era una servitù intollerabile. Giudicava favorevolmente la meccanizzazione perché liberava, o poteva liberare, dalla necessità della cooperazione: perché prometteva, secondo lui, di ristabilire il lavoro individuale. E avversava la teoria roussoiana del contratto sociale, perché creava un legame oscuro, mistico delle volontà. Tutti gli individui devono certo partecipare alle deliberazioni della comunità, ma con la riserva che ciascuno possa o no aderire alla decisione comune. Se l'unanimità non si forma, la minoranza può sì piegarsi alla volontà della maggioranza, ma per prudenza, non per obbligo contrattuale.